西田幾多郞著『哲學槪論』 第二編 認識論

第一章 認識論の問題

認識論とは知識を硏究する學問であり、知識が知識自身を對象とする學問である。從つて認識論とは知識が知識自身を反省する學問であると云つてよい。獨逸語では普通に Erkenntnistheorie と呼ばれる。時として Epistemologie とか Noetik とかいふ言葉も用ひられるが、これは餘り一般的な用語ではない。英語では Theory of Knowledge である。

まづ認識論の歷史のやうなものを簡單に話しておく。認識論が盛んになつたのは近世に入つてからである。しかし認識論の問題は古代からあつた。知識には眞と僞の區別があり、どのやうな知識が眞であり、どのやうな知識が僞であるかといふことは、認識論上の大事な問題であるが、そのやうな問題は既にプラトンによつても論ぜられた。プラトンが、感覺から得られた感性的知は僞であり、理性によつて得られた槪念的知が眞であるとしたのはそれである。アリストテレースも同樣である。ギリシャ哲學の末期は懷疑的となり、ピロン Pyrrhon の懷疑論なぞも現はれたが、それは知識の確實性や限界の問題に觸れてゐると云つてよい。中世では知識は信仰によつて束縛されてゐた。ところが近世になり、學問が中世的な宗敎の壓迫から脱して獨立すると共に、知識が知識自身を問題とするに到つた。ベイコンは經驗を重んじデカルトは思惟を重んじたが、共に確實な知識を得るための方法を問題としてゐる。しかし科學の方法論ともいふべきものが主で、未だ十分の意味での認識論ではない。これに對し、組織だつた認識論はロックに始まる。彼の「人間悟性論」 An Essay concerning Human Understanding は、認識の起源や妥當の範圍を論じてをり、今日の認識上の問題は、一應は悉く彼によつて觸れられてゐたと云つてよからう。しかしロックは單に心理現象として認識を考へてゐるだけで、深く眞理といふものの性質を問題としてゐない。ロックに續いてバークリやヒュームが出たが、同樣である。單に心理學的である。その點、今日から見れば、認識論としては不十分である。今日認識論と呼ばれるものの基礎は、カントによつて始めて置かれた。カントは認識の妥當や價値を問題とした。カントは事實問題 quid facti と權利問題 quid juris とを區別した。彼は、「我々の認識はすべて經驗と共に mit der Erfahrung 始まる、しかしだからといつて我々の認識は悉く經驗から生ずる aus der Erfahrung のではない、」と云つてゐるが、そのやうに認識がどのやうな心理的過程として成立するかといふことを明かにしただけでは、その有する意味や價値は決らないのである。これがカントが事實問題と權利問題とを區別した所以である。

カントの認識論の精神に觸れようと思へば、やはり「純粹理性批判」 Kritik der reinen Vernunft や「プロレゴメナ」 Prolegomena を讀まねばならぬ。一體哲學に關する著書は、單に用語を覺えるだけのつもりなら、紹介書でも讀めばそれで足りるが、眞に實のあるものを摑まうといふなら、やはりこのやうな大哲人の著書に直接觸れるのがよい。今日からみて不完全なところがあつても、確かに爲になるものを多く含んでゐる。今日の認識論は、何と云つてもカントからである。歷史のことはそれだけにしておく。

認識論は知識が知識自體を硏究する學問であると云つておいたが、認識の問題は單なる心理學的硏究だけでは十分に明かにされることはできない。そのことを考へてみれば、カントが事實問題と權利問題を區別した理由も分るし、認識論とはもとどのやうなものであるかといふことも、一層明かになるであらう。そしてそれは、精神現象は單なる自然現象とは異るといふことに基づくのである。

大體、我々がものを知るといふことは、精神の働である。しかしもしそれを普通の心理學者が考へるやうに、單なる心理現象と見るならば、一般の自然現象と別に異る點はあるまい。一般の自然現象が空間的、時間的、因果的な出來事であるに對し、心理現象は時間を主とする點に相違があるだけである。もしさうなら、單なる事實の學としての心理學の外に、別に認識論を立てる必要はない。しかし精神現象は單なる自然現象にはつきないから、別に認識論が必要になるのである。

ブレンタノ Franz Brentano 1838 - 1917 は彼の心理學 Psychologie vom empirischen Standpunkt. 1874. に於て、自然現象と精神現象の區別を次のやうに説明した。卽ち彼によれば、自然現象は單なる事實 Faktum であり、單なる出來事 Geschehen である。しかし精神現象は單なる自然現象ではない。無論精神現象にも、一面、單なる事實、單なる出來事と考へられる點がある、しかし他方、精神現象は同時に意味を有つ、ここに兩者の相違がある、と。ブレンタノはそのことを、 intentionale Inexistenz des Gegenstandes 或は Beziehung auf einen Inhalt 又は Richtung anf ein Objekt 更には immanente Gegenständlichkeit なぞと色々に呼んでゐるが、要するに精神作用は意味を有ち、何かの内容を Intention 〈志向〉してゐることを述べてゐるのである。この對象の志向的内在といふ思想は、トマスアクヰナスにあり、もとアリストテレースに由來するのである。

例へば私が赤い花を表象する時、私の心には赤い花の姿が浮んでくる。しかしそれは單に心理的な出來事といふだけではなく、赤い花といふ對象を志向してゐる。或は、「今日は天氣がよい」と語る時、それは單に「今日」、「天氣」、「よい」、といつた表象の繼起には盡きず、全體として「今日は天氣がよい」といふ一つの意味を現はし、それを志向してゐるのである。ヂェイムスは意識の流 stream of consciousness といふことを説いたのであるが、彼の心理學 Principles of Psychology の中で、次のやうな例をあげてゐる。例へば “The pack of cards is on the table.” と云へば、それは連續をなした一つの意識の流であらう。しかも the pack of cards といふ時、既に on the table が豫想されてをり、逆に on the table といふ時 the pack of cards が失はれずに殘つてゐる。つまり ‘pack’ ‘cards’ ‘on’ 等々は “The pack of cards is on the table.” を地盤とし、それぞれがこの “The pack of cards is on the table.” といふ全體の關つてゐる。この全體が文章の有つ意味である。圖で示せば次の如くにならう。
(圖有り。)
このやうにヂェイムスが語るところにも、大體同じ意味のことが述べられてゐるのだと云つてよい。意識の流を通じて一つの意味が志向されてゐるとも解される。このヂェイムスの説明は單に心理的であるが、もつと論理的には次のやうに云ふべきである。例へば、「三角形の内角の和は二直角である」といふ命題の意味なり、眞理なりは、誰れが、いつ、どこで考へても同一の眞理である。無論單なる心理現象としては、人と時と所によつて、それぞれに異つた心理現象である。しかもそれぞれに異つた心理現象を通じて、永遠にして普遍的な心理そのものが志向されてゐるのである。ブレンタノはこのやうな考へをもとボルツァノ Bernhard Bolzano 1718 - 1848 の Wissenschaftslenhre 1837 から受け繼いだのであるが、ボルツァノはそれを命題自體 Satz an sich とか眞理自體 Wahrheit an sich とか呼んだ。とにかく我々の精神現象は、單なる心理的出來事には盡きず、何かの意味なり、價値なりを志向してゐる。そのことは感情や意志についても同樣である。感情は何かを喜んだり、悲しんだりするのであり、意志は何かを求めてゐるのである。さてもしこのやうに、總じて精神現象には兩面があり、しかも時間的、心理的な一面を通じ、それを超えて永遠な意味や價値を志向するといふ他の一面を本質的に有つならば、認識論は單なる心理學には止り得ないことは當然であらう。認識論が心理學とは別に可能であり、必要である根據はここにある。

尤も認識論の可能と必要といふことに對しては、反對論もある。

例へばヘーゲルは、カントから出たのではあるが、エンチクロペディの中でかう云つてゐる。「しかし認識についての考察は認識によつてでなければ行ひ得ない、この認識と呼ばれる所謂道具については、それを考察することはそれを認識することを意味する。しかし認識する以前に認識しようと欲することは、……自ら水に飛び込む以前に、水泳を學ぶことと同じく矛盾したことである、」と。しかし認識論とは認識する以前に認識とは何かを硏究しようとするものではなく、認識の存在を前提し、その上で認識が認識自身を深く反省することなのだから、その限り認識論とは認識の自己反省 Selbstbesinnung として、可能でもあり、必要でもあらう。認識が認識の存在を否定することはそれ自身一つの認識であり、認識が自己の存在を否定することは矛盾である。從つて認識の存在は豫め前提されておいてよいからである。

またロッチェは、彼の「形而上學綱要」 Grundzüge der Metaphysik でかう云つてゐる。認識とは知る者と知られるものの關係であらう。しかしかく云へばそこには既に何かのものが存在することが前提されてゐる。從つて認識とは何かを硏究する前に、存在 Sein とは何かを明かにすべきである。卽ち認識の問題より存在の問題が先であり、認識論より形而上學が先である、と。この批評は一應尤もであるが、しかし認識といふのもある意味では存在であり、しかも我々には身近な存在である。從つて存在を明かにするといふためにも、認識を硏究することから始めてよい譯であらう。

また新らしくは、新フリース學派のネルソンは、「認識論の不可能」 Die Unmöglichkeit der Erkenntnislehre といふ小論文で、次のやうに云つてゐる。フリース Jakob Friedrich Fries 1773-1843 といふ人は、カントをむしろ心理主義的に解しようとしたカント學派の人であるが、その流れを今日汲まうとするのがネルソン等の新フリース學派 Neufries'sche Schule である。ネルソンは云ふ。認識論は認識の成立する基礎を論ずるものであるといふが、凡そ論證には何かの前提があり、しかもその前提には更に他の前提がそれを基礎づけるものとして要求され、かくて無限に遡及されてきりがないであらう。從つて論證が成立する爲には逆に、何か直接に直觀されるものが出發點になければならない。從つて認識論はかかる直觀を許さなければ不可能であらう、と。しかしこれは當然のことであり、改めて認識論の不可能といふ程のものではあるまい。

要するに認識論とは、知識が知識自身を對象として硏究するものであり、知識の自己反省 Selbstbesinnung として學的に可能なのである。


認識論には色々の立場があるが、眞理とは何か、認識の起源とは何か、認識の妥當の範圍は如何、といふ三つの問題が中心であり、それをどう考へるかによつて認識論上の色々の立場が區別されるのである。

一、眞理とは何か、眞理の槪念 Begriff der Wahrheit をどう考へるか。これは認識論の最も根本の問題であるが、それには次の六つが區別される。

  1. 模寫説 Abbildungstheorie
  2. 明證説 Evidentztheorie
  3. 批判主義 Kritizismus
  4. 實用主義 Pragmatism
  5. 新實在論 Neo-Realism
  6. 現象學 Phänomenologie

模寫説とは、主觀が正しく客觀を模寫したところに、眞理は成立すると考へるもの、明證説とは、明晰判明な認識が眞理だと考へるもの、批判主義とは、我々の客觀的認識は認識主觀の先天的形式による綜合によつて可能となると考へるもの、また實用主義とは、有用な認識が眞理であるとするもの、更に新實在論とは模寫説を洗鍊したもの、また現象學は明證説を嚴密にしたものである。

二、認識の起源をどこに置くかといふことから、次の三つが區別される。

  1. 經驗論 Empirismus
  2. 合理論 Rationalismus
  3. 神祕主義 Mystizismus

認識の起源は經驗にありとするものが經驗論、合理的な思惟にありとするものが合理論、經驗以上の神祕的直觀にあるとするものが神祕主義である。

三、認識の妥當とする範圍、妥當の限定をどう決めるかといふことからしても、次の三つが區別される。

  1. 實在論 Realismus
  2. 懷疑論 Skeptizismus
  3. 觀念論 Idealismus

實在論とは、我々の知識は眞實在を知り得るとするもの、懷疑論とは、我々の知識は眞實在を知り得ないとするもの、觀念論とは、我々の知り得るのは我々の意識の範圍に止まるとするものである。

第二章 眞理の槪念

眞理とは何であるか。これは認識論の最も重要な問題であらう。しかしこの問題が問題として提出されたのは、比較的新らしいことである。今日の認識論の基礎を置いたカントでさへ、この問題をはつきり自覺して論じてゐたとは必らずしも斷言し得ない。

ところが眞理をどう考へるかには上述したやうに六つの立場があつた。そのうち最も常識に近い立場は模寫説であるから、模寫説から話を始めることにしよう。

第一節 模寫説

我々の認識作用は意味を含み、その意味を通じて何かの對象を intendieren 〈志向〉してゐる。そこに我々の認識作用は精神現象として單なる自然現象と異る所以のものがある。そのことは上に述べた。ところがそのやうに我々の認識作用はその含む意味を通じて何かの對象を志向するといふ場合、その意味がそれによつて志向されてゐる對象と correspond 〈一致〉することもあり、一致しないこともあらう。從つてその際、一致すれば眞、一致しなければ僞と考へることができる。 そしてこのやうに、意味と對象の一致不一致に眞理の本質を見ようとするのが Korrespondenztheorie なのである。それはもう少し常識的にはかう云つてよい。卽ち、我々の意識は外界の存在を、丁度寫眞がものを映してゐるやうに、映してゐる、 abbilden 〈模寫〉してゐるものである。このやうに外界の模寫といふことが眞理の本質である、と。これが認識論上の所謂 Abbildungstheorie 〈模寫説〉である。從つて Korrespondenztheorie と Abbildungstheorie とは、大體同じものである。普通に多くの人々は――大部分の科學者も含めて――眞理といふものの本質を漠然と、このやうに考へてゐるのであらう。しかし眞理の本質はそれで十分に説明され得るか。

この考への根柢をなすのは、眞理とは主觀と客觀の一致であるといふ思想である。これは根強い考へであり、カントのやうに新しい考へを提出した人にも、やはりこのやうな考へは多少殘つてゐたと云つてよい。しかし思想の眞理性は、思想が外界の實在と一致し、それを模寫するところに存すると考へる模寫説には、大きな矛盾がある。それは次の點を考へてみれば明かであらう。模寫説では、眞理とは思想と外界の實在との一致に存するといふ。しかし思想が外界の實在と一致し、それを正しく模寫してゐるか否かは、我々が豫め外界の實在そのものを正しく知つてゐるのでなければ決定し得ないであらう。もし既に我々が外界の實在を知つてゐるなら、その時には我々の思想がそれと合致するかどうかを決定し得るであらう。しかしそもそもいかにして先づ外界の實在を知り得るかが問題なのであるから、模寫説は自己が正に説明すべき當のことを、自己の説明のために利用してゐるものとして、矛盾を含むのである。從つてこの矛盾を脱しようとするならば外界の實在との一致といふ思想を棄て、自己の意識内に於て constant relation 〈恆常的關係〉をもつて反復して現はれる觀念結合を客觀的なものと考へ、それとの一致不一致に眞理の標準を置くべきであらう。それなら矛盾にならない。しかしそのやうに考へるなら外界の實在を思想が模寫するといふ意味の模寫説では既にないのである。

これは模寫説には論理上矛盾があることを示した譯であるが、事實上からしても模寫説は必らずしも妥當しない。けだし我々が眞理と呼ぶものには、歷史的眞理、自然科學的眞理、數學的眞理の三つが大きくは區別されるであらうが、その三つの種類の眞理が模寫説によつては事實上、十分には説明され得ないからである。

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イ、歷史的眞理――模寫説によつて一番説明し易く思はれるのは historische Wahrheit 〈歷史的眞理〉であらう。歷史上實際に起つた事件を正しく模寫すれば、歷史的眞理はそれによつて得られる。例へば何年の何月何日に日蝕があり、また何時何處でシーザーが殺されたかの類である。しかし歷史的眞理と呼ばれるものは、單に過去に於て起つた出來事をそのまま忠實に模寫し、記述したといふだけのものではあるまい。それは過去の無數の出來事のなかから、歷史的に意味のあるものを選擇し、秩序づけたものである。そしてその選擇の原理は結局 Humanity 〈人類〉といふものに對して重要な意味があるか無いかといふことであらう。しかし Humanity に對してどのやうな意味を有つかといふことは、單なる模寫的關係ではないのである。

自然科學的眞理――次に naturwissenschaftliche Wahrheit 〈自然科學的眞理〉も事實をありのままに寫したものと考へられてゐる。しかし實際に於てはたしてさうであらうか。例へばニュートンは「余は仮説を設けず」 Hypothese non fingo. と云つた。しかし彼の運動の三法則の如きものは、單なる經驗的事實ではあるまい。その第一法則の如きも、單に一物體のみが運動する場合には、等速直線運動をなすといふのであるが、これは經驗的に實證され得ることではなく、實驗不可能のことである。公理であり、假説である。物理學でいふ「力」の如きものも、單に經驗によつて知り得るものではあるまい。キルヒホッフ Kirchhoff は、力學とは運動の單なる記述 einfache Beschreibung der Bewegung であると云ひ、ヘルツ Herz は「力」といふ云はば形而上學的な槪念を棄て、力學とは時間、空間、質量のみから組み立て得るとする。しかしそこにも公理的なものがあるであらう。もと自然科學の法則は事實から歸納して得られたものであり、事實を綜合した結果であらうが、歸納とか綜合とかいふ時に、既に何かの Axiom か apriori かが豫想されてゐるのである。物理學は實驗的方法に依るといふが、實驗といふことも何かのアプリオリを豫想するのである。要するに自然科學的眞理も、單に事實を模寫するだけのものではないのである。

ハ、數學的眞理――更に mathematische Wahrheit 〈數學的眞理〉についてみれば、數學的眞理は決して外界の實在と合致するから眞理だといふのではない。三角形の内角の和は二直角であるといふことは、現實の三角形を測量した上での結論ではない。點とか直線とかいふ要素と根本のアキシオムから導き出された論理的な歸結であり、事實の眞理ではなく論證の眞理である。數學的眞理は模寫説によつては説明され得ない。

大體眞理と呼ばれるものは大きくは二つに分つことができるであらう。一つは事實の眞理 truth of facts であり、歷史的眞理や自然科學的眞理はこれに屬する。他の一つは永遠の眞理であり、數學的眞理はそれである。ところが以上に見たやうに、事實の眞理も永遠の眞理も、模寫説では十分に説明されない。從つて模寫説はそのままでは採用されない。

第二節 明證説

眞理の規準を外界の實在に置かうとする模寫説と正反對の立場に立つのが明證説 Evidenztheorie である。明證説は、眞理の規準を心のうちに求め、云はば mental eye 〈心眼〉に對し、丁度肉眼に對して物が現はれるやうに、直接に且つ clara et distincta 〈明晰判明〉に Evidenz 〈明證〉をもつて現はれるものが眞理であるとするものである。この立場はデカルトによつて始めて明瞭に唱へられ、スピノーザ、ライプニッツと受け繼がれたが、カント以後殆ど忘れられてゐた。しかし近年フッセルの現象學によつて復活されてきてゐるのである。

デカルトは彼の Principia philosophiae I. 45. 〈哲學原理〉に於て次のやうに述べてゐる。“I term that clear which is present and apparent to an attentive mind, in the same way as we assert that we see objects clearly, when being present to the regarding eye they operate upon it with sufficient strength.”卽ち眞理とは數學的眞理の如く自明 self-evident なものであり、必然的にかく考へざるを得ない necessary to think ところのものの謂である。眞理とは、外界の實在との一致にあるといふよりは、觀念それ自身の性質にあり、觀念の必然性と明晰判明性にあるといふのである。ではこのやうな明證説で眞理の本質は十分に説明がつくであらうか。

イ、數學的眞理について―― デカルトは哲學者であつたと共に數學者であつた。そしてデカルト自ら恐らく數學的眞理を模範として彼の明證説を立てたのであらう。從つて明證説は確かに數學的眞理を説明するのには適切である。數學的眞理は公理や定義といふ如き self-evident 〈自明〉のものから出發して嚴密に論證し得るものを眞理と考へる點が多いからである。

ロ、自然科學的眞理について―― しかし自然科學的眞理になると既に問題が起つてくる。無論、自然科學的眞理についても、明證説で説明できる部分が確かにありはする。自然に關する經驗科學も單なる經驗的事實の集合ではなく、その根柢をなす根本原理や基本槪念にはアプリオリ的な面があらう。從つてそこから出て演繹的に論證される面、及び數學的な處理を許す面については、明證説は妥當する。しかし經驗科學はこのやうにアプリオリ的な面を有つと共に、他方に演繹的ではなく、經驗的事實に基づく面のあることは否定できない。ではそのやうな經驗的事實に基づく面まで、はたして明證説によつて説明し得るか。ここに明證説の難點がある。尤もデカルト學派は次のやうに考へることによつてこの難點を避けようとした。卽ちスピノーザ、更にライプニッツはかう考へた。感覺から得られた經驗的知識は confused 〈混亂〉した不明瞭な知識である。しかしそれは明晰判明な知識、つまり adäquat 〈十全〉な知識となるにつれ理性的となり、演繹的となり、物理學の如きも mathesis universalis 〈普遍數學〉に還元される、と。しかし物理學は完全に數學化されるか。完全に數學化された物理學は、もはや物理學とは云へないのではないか。少くとも、經驗的事實と呼ばれるものには、火は熱い、水は冷い、といつた類の知識が根柢にあらう。それは合理的に説明されるか。これは明證説では解ききれない難點である。

ハ、歷史的眞理について―― この困難はライプニッツ自身によつて氣附かれてゐた。彼が眞理を二種類に分け、 truth of reason 〈理性の眞理〉と truth of facts 〈事實の眞理〉を區別したのは、その爲であつたと云つてよい。理性の眞理とは「三角形の内角の和は二直角である」といふ如く、その反對を考へることのできない necessary 〈必然〉な眞理であり、事實の眞理とは「この花は赤い」といふ場合、この花は赤くなくて靑くあつてもよいのであり、そのやうにその反對が考へられ得る contingent 〈偶然〉な眞理である。そして歷史的眞理は總じて事實の眞理に屬するのは云ふまでもない。ではかかる事實の眞理、歷史的眞理は何によつて確立されるか。偶然の眞理の基礎は何であるか。それは必然の眞理のやうに矛盾律によると考へることはできない。ライプニッツはそれを説明するのに law of sufficient reason 〈充足理由律〉といふものを持ち出した。事實の眞理は偶然の眞理であるにせよ、全く何らの理由なしに起つたのではない。それには十分の理由がある。ただそれは論理的な理由ではなくして、神の聖なる意志 divine will である。神はこの世界を最良なるものとして選擇し、決意することによつて、この世界を創造したのである。事實の眞理の基礎をなすものは選擇の意志である。それが事實の眞理を基礎づける充足理由である。このライプニッツの矛盾律に基づく理性の眞理と充足理由律に基づく事實の眞理の區別は、從つて一般的には、理性を根本とする眞理の意志――選擇の意志――を根本とする眞理との區別といふことにならう。前者は普遍的、永遠的な眞理であり、後者は個性的、歷史的な眞理である。そしてもしこのやうに考へることができるならば、明證説は理性の眞理を説明することはできるにしても、意志の決定に基づく事實の眞理、個性的眞理、歷史的眞理を説明し得ないことは明瞭である。

以上要するに、明證説は模寫説の丁度反對であるから、模寫説の説明し得ない點を説明するのには便利であるが、逆に模寫説では簡單に説明し得る點を説明し得ないといふ難點がある。そしてこの模寫説と明證説の二つを止揚してゐるやうな立場が、カントに始まる批判主義である。

第三節 批判主義

普通に眞理とは Objektivität 〈客觀性〉を有つた知識の謂であるとされてゐる。卽ち客觀に合致した知識が眞理だといふのである。ところがこれに反し、 Allgemeingültigkeit 〈普遍妥當性〉をもつた知識、卽ち何人も認めなければならない知識が眞理であり、かかる普遍妥當性の根據はアプリオリなものにあるとするのが批判主義である。從つて批判主義とは客觀性を普遍妥當性によつて説明しようとするものだと云つてよい。これは常識の立場からは一寸理解し難いかも知れないが、認識の問題を考へる上で一度は通過しておかなければならない立場である。

もとカントは若い頃、ライプニッツの學派から出た人である。從つて眞理の本質は necessary to think にありとする明證説の立場をとつてゐた。さうした考へ方は後の「純粹理性批判」のうちにも殘つてゐて、眞理の標準は Notwendigkeit 〈必然性〉と Allgemeinheit 〈普遍性〉の二つであり、しかも普遍性は必然性から説明できる、結局眞理は必然性をもつたものだといふ意味のことを述べてゐるのはそれである。しかしカントの立場はもとより單なる明證説ではない。カントは四十代になつてヒュームの書物を讀んで啓發された。プロレゴメナでカントが云つてゐるやうに、ヒュームはカントを彼の獨斷の眼 dogmatischer Schlummer から覺めさせたのである。ではそれはどういふ點にあつたかと云へば、明證説との關係からすれば次のやうに解釋してよいであらう。明證説の立場では、眞理とは心の眼 mental eye に明晰判明に現はれてくるものの謂である。しかし私の心の眼にとつて明晰判明に現はれてくるからと云つて、必らずしもすべての人々の心の眼に同じやうに明晰判明に現はれてくるとは限るまい。既にロックもデカルトの innate idea 〈本具觀念〉の思想を批評して、現代の知識人にとつて自明な眞理と思はれるものも、古代の未開人には必らずしも自明な眞理ではあるまいといふ如くである。ヒュームはその批評を更に深めて、我々にとつて必然的にかく考へねばならない necessary to think といふことは、我々の habit 〈習慣〉に基づく belief 〈信念〉にすぎないとしたのである。これは確かに鋭い批評で、各人がそれぞれ必然的にかく考へねばならないといふだけではまだ各人の feeling 〈感情〉の上の事柄であり、未だ眞理とはいへない。眞理とはすべての人が等しく必然的に認めなければならないものであり、カントはかかる意味の必然性の根據をアプリオリなものに置いたのである。つまり明證説でいふ必然性は心理的なものであつたのを、カントは論理的なものに深めたのである。カントが事實問題と權利問題を分けた所以もそこにある。ではカントのいふアプリオリとはどんなものか。

カントは「先天綜合判斷はいかにして可能であるか」、 “Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?”といふことを問題にした。數學や物理學は確實な學問であり、その根本には學問上、何人も認むべき命題や原則がある。それがカントのいふ先天綜合判斷であるが、それがいかにして可能であるかをカントは問題にしたのである。カントは、我々の認識は形式と内容とからなり、所與の内容が我々の心に備つてゐる先天的形式によつて構成されることで我々の認識は成立すると考へた。我々の認識の内容をなすものは經驗から與へられる。しかしそれだけでは未だ認識にはならず、それが我々の心に備つてゐる先天的形式によつて秩序づけられ、統一されることによつて認識は成立するといふのである。例へば何か赤いものが「ある」といふことを我々が認める時、その赤い内容は經驗から與へられるであらう。しかしそれが「ある」といふことは「時間」と「空間」の形式によつて規定されて始めて「ある」と云へるのであり、時間と空間は我々の心に備つてゐる先天的 apriori な Anschauungsformen 〈直觀形式〉なのである。しかし自然科學で考へるやうな對象界の認識はそれだけで可能になるのではない。カントはそこに範疇 Kategorien といふものを考へた。範疇とは我々が對象を考へる「型」であり、 Denkformen 〈思惟形式〉だと云つてよい。カントは純粹理性批判の先驗的演繹論 transzendentale Deduktion に於て次のやうに説明してゐる。凡そ我々に與へられたいかなる表象にも「我考ふ」“Ich denke ”といふことが伴ひ得なければならない。その「我考ふ」の我は、單に心理學的な我ではなく、認識主觀であり、むしろ論理的なものである。カントはそれを純粹自我 reines Ich 先驗統覺 transzendentale Apperzeption 意識一般 Bewusstsein überhaupt 等色々に云つてゐるが、とにかくかかる純粹自我に備つてゐる思惟の一定の型、或は思惟の一定の方法が範疇であり、カントはそれに因果性その他十二の範疇を數へた。そして直觀形式を通じて與へられた内容が更に思惟形式卽ち範疇によつて思惟され、綜合されることによつて純粹統覺 reine Apperzeption に入り、そのやうに純粹統覺或は純粹我によつて纏められることによつて對象として認識されるのである、と。カントが、「我々が直觀の雜多のうちに綜合的統一を生起せしめた時、對象を認識する」“Wir erkennen den Gegenstand, wenn wir in dem Mannigfaltigen der Anschauung synthetische Einheit bewirkt haben.”といふ意味もそれであらう。認識するとは、總じてアプリオリによつて對象を構成することなのである。ではかかる立場で、種々なる種類の認識が説明され得るか。

先に眞理に、數學的眞理、自然科學的眞理、歷史的眞理の三つがあることを語つておいたが、學問の分類としてはもつと根本的に次の二つに分類することができよう。卽ち先天的科學と經驗的科學であり、前者は形式的科學と云つてもよい。そして形式的科學は論理學と數學であり、經驗的科學は自然化學と歷史學である。ではこれらの科學はカント主義の立場でどう説明されるか。もとカントは「いかにして先天綜合判斷は可能であるか」、換言すれば「純粹數學や純粹自然科學はいかにして可能であるか」を問題として出發したのだから、その説明は當然一應可能である。

ⅰまづ論理學について云へば、論理學でいふ自同律、矛盾律等は凡そ我々の思惟のアプリオリとして認めることができる。それは我々の思惟の conditio sine qua non 〈不可缺の條件〉として、それを認めなければ我々の思惟は成立しないからである。尤もこのやうなアプリオリを認めるといふことは、一種の假定を設けることだとの批評もあらう。しかし新カント派のリッケルトのいふやうに、疑ふといふことも論理の根本法則を認めてのことであるからは、これは疑ふにも疑ひやうのない假定なのである。

ⅱ次に數學について云へば、幾何學は空間を前提せずには成立せず、算術は時間を前提せずには成立しない。ところが時間と空間は共に直觀形式として先天的に我々の心に備つてゐるから、それに基いて純粹數學は可能になるのである。尤も現在の數學は單にこのやうに簡單に基礎づけ得るものではあるまい。しかし論理は數理とどう關係するか。論理の自同律 A=A が數理における 1=1 になるのには、現在有力な立場ではあるが、公理主義 Axiomatik だけでは足らず、やはり何か純粹直觀的な内容が必要なのではないか。 Menge 〈集合〉といふ如きものが問題とならう。しかしそれはともかく、純粹數學には何かアプリオリなものが必要なのである。

ⅲ以上は先天的な形式的科學について考へてみたのであるが、では次に内容ある經驗科學、卽ち自然科學及び歷史學についてはどうであるか。もとカントの頃は歷史學は未だ十分に發達せず、カントの如きも歷史學は嚴密な意味での學問とは考へてゐなかつた。從つてカント自身は歷史學の基礎づけといふことは行つてゐない。しかしカント主義の立場から歷史學の基礎づけも可能なので、リッケルトは自然科學と歷史學の基礎づけを次のやうに行つてゐる。我々が普通に事實として與へられてゐると考へるのも、實は單に與へられたままのものではなく、既に所與性の範疇 Kategorie der Gegebenheit によつて構成されたものである。否、もう少し正確に云へば、それに更に時間、空間及び實體性、因果性等の範疇が加つたものが、所謂客觀的現實の世界と呼ばれるものである。そこから科學者達は出發する。しかしそれだけではまだ科學にはならない。科學はかかる客觀的現實の世界を、更に methodologische Formen 〈方法論的形式〉で處理することによつて可能になる。卽ち自然科學は、かかる客觀的現實の世界が generalisierende Auffassung 〈普遍化的把握〉を通じて個性化されることによつて成立する。自然科學は價値に無關係に無限に反復され得る法則の樹立を目ざし、歷史學は價値に關はる一囘的な個性の記述を目ざすのである。例へばナポレオンの傳記を書くといふ時、歷史學は英雄一般の共通點をとり出すといふより、ナポレオンの個性を明瞭ならしめることに努めるのである。このやうに法則とか個性とかいふものが、それぞれ自然科學と歷史學の形式なのである。要するに批判主義の立場からすれば、認識するとは對象を構成することなのである。

以上のことを考へてみれば、批判主義が模寫説と明證説の二つを越え、その難點を一應克服してゐることは解る。明證説の困難は、その所謂明晰判明なるものが、單に個人個人の心の眼にとつて明晰判明なるに止まるのではないかといふ點にあつたのだが、批判主義では眞理とは何人も必然的に認めねばならぬ普遍妥當的なアプリオリなものとされた。アプリオリとは最初に云つたやうに、明證説の考へを深めたものであり、個人個人によつて立場が違ふではないかと反對する時に、既に個人を越えた立場から疑つてゐるのである。大體、我とか汝とかいふ個人の區別は、時間や空間を前提した上で云へることなのである。また模寫説の困難は、眞理とは思想と存在との合致にありといふが、そのやうな合致を確かめ得るためには、豫め存在を知つてゐるのでなければならないといふ點にあつた。ところが批判主義からすれば、對象とは先驗統覺の構成によつてできたものである。純粹自我に於ける意識の統一である。ヴィンデルバントはカントの意識一般を Normalbewusstsein 〈規範意識〉と解するのであるが、つまり我々がかく考へねばならないといふ Sollen 〈當爲〉である。尤もカントの意識一般を單に規範意識とのみ考へるのは一面的な解釋に止まるが、しかしとにかく對象性の根據を先驗的意識の統一に置くならば、それと合致するかしないかは我々の意識によつて確かめ得るので、模寫説に於けるやうに意識外の對象との合致といふことの含む矛盾を脱することができるであらう。

それでは批判主義によつて認識の問題は十分に解決され盡されるか。しかしそこには問題がある。批判主義では形式は主觀に備はるが、内容は與へられるといふ。では内容はどこから與へられるか。リッケルトは、所與の範疇による構成以前の直接の狀態をベルグソンの純粹經驗の如きものと考へるやうであるが、とにかくそこに一つの問題はあらう。またヴィンデルバントのやうにカントの意識一般を規範意識と考へることは、カントの一面を純化徹底したものとも云へるが、それと共に現實の我々の意識に對して單に理想的な意識となり、現實の我々の意識との結びつきが失はれる。更に、カントの立場では物自體 Ding an sich の問題が殘される。カントの立場では、認識するとは構成することであるが、それだけにそれ自體に於ける存在といふものは不可知になる。カントは道德や宗敎によつてそれに觸れ得るとするのであらうが、認識の立場からは及び得ないものになる。しかも認識にとつても物自體は、それを所與の根源とするにせよ、極限槪念とするにせよ、缺き得ないものとされてゐる以上、やはり問題だと云はざるを得ないであらう。このやうに批判主義にも色々な困難があるのであるが、我々の常識的な考へ方に深い反省を與へるものとして一度は通過せねばならないものである。

第四節 實用主義

眞理とは人生にとつて有用 useful なものの謂である。その外に別に永遠不變なそれ自體に於ける眞理といふ如きものがあるのではない。このやうに主張するのがプラグマチズムである。このやうな考へは古來なかつたのではないが、認識論として明瞭に唱へられたのは近時アメリカに於てであり、プラグマチズムはアメリカで最も盛んである。しかし實用主義的な考へ方を取る人は英國にもあり、また獨、佛、伊にもある。

プラグマチズムを最初に唱へたのはアメリカのパース Peirce である。この人は元來自然科學の畑の出の人のやうであるが、科學方法論や認識論についても仲々傑出した考へをもつてゐた。彼は Popular Science Monthly といふ雜誌に一八七八年、 How to make our ideas clear? といふ論文を發表した。その論文の中で彼は次のやうな意見を出してゐる。我々の觀念 idea は外界の事物の模寫といふ如き性質のものではない。我々の觀念は皆な實用的な意味 practical meaning をもつたものである。椅子といへば腰をかけるためのものと云ふ如くである。その際、椅子がどんな形をしてゐるかとか、どんな材料でできてゐるかといふことは、椅子といふ觀念にとつて本質的なことではない。大事なのは腰をかけるためのものといふ實用的な意味である。「何々である」といふことは、「何々の目的にかなふ」といふことである。 ‘is’=agreeable to any purpose である。デューヰの言葉をかりれば、觀念とは plan of action 〈行動の計畫〉である。從つて觀念の内容を明かにするといふことは、その觀念に從つて行動する時に、その計畫が實現され、その目的が達せられるかどうかを見ればよい。實際に役に立つ觀念が眞理であり、役に立たない觀念は虛僞である。パースが、「我々の有つ觀念の意味は、行爲に對してそれが有する意義にある」、といふ所以である。我々が眞理と呼ぶものは、それについて我々が belief 〈確信〉をもつてゐるものの謂であり、確信をもつてゐるとは、それによつて一定の行爲の habit 〈習慣〉が樹立されてゐることの謂である。ところが一定の行爲の習慣が樹立されてゐるといふことは、それによつて一定の結果が到達され、有用であるといふことであるから、眞理とは有用な確信であると云つてよいであらう。ここにパースの實用主義がある。

このパースの考へは、しかし當時にあつては餘り一般の注意を惹かなかつた。ところがそれから後二十年、一八九八年にヂェイムスがカリフォルニアの大學でプラグマチズムの講演をしたのがきつかけになり、プラグマチズムが一般に唱へられるに到つたのである。

ヂェイムスは次のやうな面白い例をあげて pragmatic method といふものを説明してゐる。多分ヂェイムスが造つた話であらうが、彼が何人かの友人達と山でキャンプをしてゐた時に實際あつたことだとヂェイムスはいふ。ヂェイムスがキャンプに歸つてくると友人達が二派に分れて熱心に議論をしてゐる。議論の種は一匹のリスで、リスは樹の向う側にゐる。ところがそのリスの背後に廻つて見ようとするとリスは反對側に素早く移つて了つてリスの背後を見ることはできない。議論の種はそこから起つてきた。といふのは一方の人達は、我々はリスの背後に廻つてみることはできないのだから、我々はリスの周圍を廻つてゐるとは云へないといふ。ところが他の人達はリスのとまつてゐる樹の周圍を我々は廻つてゐるのだから、その樹にとまつてゐるリスの周圍を我々は廻つてゐる筈だといふ。丁度兩方の人々の人數が同じなので、兩方ともヂェイムスを説得して自分達の仲間に入れようとし、それぞれの主張を熱心にヂェイムスに説いて話した。それでヂェイムスはかう話したといふのである。それは周圍を廻るといふことを、實際の行爲の上に於てどう解するかで、どちらとも解釋することができる。卽ち、廻るといふことが、あるものの前、橫、後に位置を占めることを實際上意味するなら、我々はリスの周圍を廻ることはできない。しかしもし廻るといふことが、あるものの東南西北に位置を占めることを意味するなら、我々はリスの周圍を廻つてゐるのである。このやうに實際の行爲の上で廻るといふことの意味を決定すべきで、それから離れて to go round それ自身といふ如きものがあるのではない。でなければ言葉の遊戲にすぎない、と。このやうに practically に眞理の内容を決定しようとするのが pragmatic method なのである。

ヂェイムスはまた次のやうな例で説明もしてゐる。例へば我々が森で道に迷つたとする。どうしたら人家のあるところまで辿りつき得るか。もしある人がその時、牛の足跡を見つけ、それに從つて人家のあるところまで辿りつき得たなら、彼は目的に達し得た譯であらう。丁度そのやうに我々の知識とは何かの目的を intend してゐるのであり、牛の足跡に從ふやうにその知識の導きに從ふことによつて、その intend 〈意圖〉した結果に達し得たなら、その知識は眞理なのである、と。

一體、科學でいふ眞理といふものの意味にもそのやうな點があらう。オストワルト Ostwald は、 tautomerous といふ化學上の現象について、それは水素が遊離してゐる狀態と考へてもよく、或は二つの物が不安定 unstable に結合してゐる狀態と考へてもよい。どちらの理論で考へても同じやうに説明がつくなら、どちらの理論をとつてもよく、どちらの理論も同じやうに眞理であると云つてゐる。またポアンカレ Poincaré も、物理學上の個々の實驗的事實は、それを動かすことはできない。しかし光の現象を説明するのに、フレネル Fresnel の假説でも説明できるし、マックス・ミューレル Max Müller の假説でも説明がつくなら、どちらの假説をとつてもよい。もしそのうちどちらかを特に選ぶ必要があるとすれば、それはその方が説明に一層便利だからに過ぎない、と。卽ち眞理とは説明の上の有用性である、と。

このやうな考へは、もとミル J. S. Mill 等の、倫理學上の功利主義 Utilitarianism 卽ち utility を有つものが善であるといふ考へを認識論に適用し、有用な認識が眞であるとしたものであるが、ヂェイムスはそれを自由や神の問題にまで及ぼしてゐる。例へば自由の問題は、それを抽象的に論ずれば際限がなからう。しかしそれを實踐的に考へれば後悔といふ事實が示すやうに他の可能性 another possibility があつたことを意味してをり、道德的に肯定できるであらう。また神とは何かといふことも色々に論ぜられ、未開人の神の觀念とキリスト敎徒のそれとは異るであらう。しかし神は理論的にその本質を決めるべきものではなく、いかなる神を信ずるかでいかによりよく生き得るかといふ實踐的な結果で決められるべきものであらう。

ヂェイムスのプラグマチズムとは大體このやうなもので、眞理とは人生にとつて有用か否かで決まるものであり、從つて眞理自體といふ如きものはなく、眞理は生にとつて相對的であるとするものである。ヂェイムスの死後アメリカでプラグマチズムを代表するのはデューヰで、彼の Essays in Experimental Logic に見られるやうに、彼は彼のプラグマチズムを道具主義 Instrumentalism と呼んでゐる。認識は生のための道具だといふのである。

イギリスのプラグマチズムを代表するのはシルラー Schiller で彼は自分の立場を Humanism と呼んでゐる。著書、 Humanism, Studies in Humanism 等。彼は云ふ。哲學はプラトンによつて墮落させられた。我々はプラトンを棄て、「人間は萬物の尺度である」“Man is the measure of all things”と云つたプロタゴラスを重んずべきである、と。卽ち彼は人間を中心として眞、善、美、等すべてを考へようとするのであり、從つてヒューマニズムだといふのである。彼は、眞理の最後の標準は“perfect harmony of all human ends.”であると規定してゐる。尤も彼も單に個人の要求を中心にして考へるのではなく、社會的要求といふものを重んずるのであり、眞理の中に生物的に姓名の要求、從つて biological meaning を認めてゐる。

ヂェイムスは、イタリヤのプラグマチストでは Papini が偉いと云つてゐる。フランスのプラグマチストにはカソリック系の人が少くない。科學の眞理をプラグマチカルに認めることによつて、カソリックの信仰と調和させようとするのであらう。上述したポアンカレにもプラグマチスト的な一面があるし、ベルグソンにも同樣に知識を生命の手段と考へてゐるところがある。フランスのプラグマチストで有名なのはルロア Le Roy である。ドイツにはプラグマチストは割に少いが、イェルザレム Jerusalem はプラグマチストだし、カント硏究から出たファイヒンゲル Vaihinger の「かのやうに哲學」 Philosophie des Als-Ob もさうである。

批評。ではこのやうなプラグマチズムについてどう考へるべきであるか。プラグマチズムには一方、確かに聽くべき面がある。それは、プラグマチズムは知識を構成的に考へて、常識的な模寫説を破つてゐる點である。デューヰが idea=plan of action と云つてゐるやうに、觀念は單に外界の模寫ではなく、少くともそこに觀念の本質があるのではない。例へば時計といふ觀念は、外界にある時計のイメイヂのやうなものではなく、時を計るものといふその機能 function にある。觀念の本質を機能的なものだと見るのは面白い。またプラグマチズムでは、眞理性とは usefulness 〈有用性〉だといふのであるが、眞理と人間生活を結びつけ、眞理と社會や文化との關係を注意してゐることも十分に重んじてよい。眞理はある意味では確かに人生の要求を滿すものなのである。學問が歷史的に發達するといふことも、人生の要求に基いてゐるのである。

ではプラグマチズムはそのまま認め得るかと云へばさうではない。まづ、プラグマチズムでは、眞理とは我々の生活にとつて有用なものの謂であるとする。これは認識を手段的に考へ、目的論的 teleological に見るもので、眞理と我々との關係に觸れてゐる點で意味がある。しかし眞理といふものは單に物と我との關係だけで決るのではない。それでは眞理の有つ自律性 Authonomie は無視されて、眞理は我々の生活といふ目的によつて決定され、その自律性は失はれて他律性 Hetheronomie だけのものになる。しかし眞理は物と我々との關係によつてだけでなく、物と物との關係によつて決る。火が四十度で發火するといふことは、我々にとつて都合がよいからといふことで決るのではない。

次にもう一步つつ込んで考へれば、我々の生活のためといふことが曖昧である。もしその我々の life といふものを、單に生物學的のものと考へれば、我々の有機的生命にとつて便宜なものが眞理だとは云へまい。我々が生きるために便利だから眞理なのではなく、逆に眞理だから我々の生活にとつて有用にされ得るのである。我々の生活 life といふ意味をもう一步深めて社會生活 social life と考へても同じである。役に立たうが立つまいが、眞理は眞理なのである。ところが更にもう一步深めて考へれば、我々には理想を追求する ideal life といふものがあらう。我々の精神生活 spiritual life にとつては、眞、善、美、が單に手段としてではなく、目的そのものとして要求されるのである。我々にはヴィンデルバントの云ふやうに「眞理への意志」 Der Wille zur Wahrheit がある。マッハなぞの思惟經濟説 Denkökonomie の立場からすれば、どのやうな假説を立てるかは思惟經濟の便宜によるといふが、どれが便利かといふことは、單に我々の社會生活にとつてではなく、學問そのものにとつて便利かどうかといふことであらう。また何が人生に有用かといふことでも眼前の便宜から考ふべきではなく、人類永遠の理想といふ點から考ふべきであらう。要するにプラグマチズムは life といふものを漠然と考へてゐる。 life といふものをどう考へるかがプラグマチズムの根本問題であらう。それをどう考へるかで、プラグマチズムも色々になる。人生の要求といふものは、所謂プラグマチズムが考へるよりも、もつと深いところにあらう。しかしプラグマチズムは通俗的、獨斷的な眞理槪念を破り、反省を促す點で、我々にとつても十分な意味があると思ふ。

第五節 新實在論

新實在論はプラグマチズムと反對の立場のものであると云つてよい。プラグマチズムでは、眞理とは生活の要求から決るといふが、それに對し、それ自體に於て存立してゐる對象を認め、それと對應 correspond する知識が眞理であるとするのが新實在論である。從つて新實在論には模寫説と類似した點がある。

新實在論は最近アメリカに於てプラグマチズムに慊らずして起つたものだと云つてよい。それには澤山の學者があつて誰を代表として擧げてよいか困難であるが、Journal of Philosophy, 1911 に The Program and first Platform of six Realists. Holt, Marvin, Montague, Perry, Pitkin, Spaulding. といふ論文があり、またこの六人の人々の共同の著作 The New Realism, 1912 といふのがある。これらの人々が新實在論の中心の人々であり、特にペリ Perry は仲々鋭い。ペリはヂェイムスの敎を受けた人であるが、 Present Philosophical Tendencies, 1912 といふ書物もある。

イギリスにも新實在論があるが、その由來は少し違ふ。イギリスにはもとバークリ風の觀念論があつた外、近年はヘーゲルに基づくグリーンやブラッドリ等の觀念論があつた。ブラッドリからヂョアキム Joachim, The Nature of Truth なぞといふ人が出たが、彼の立場は認識論上は Coherence theory ともいふべきもので、眞理とは互に矛盾なくどこまでも一貫して關聯してゐる命題の體系だとするものである。つまり無矛盾的一貫性 coherence が眞理だといふのである。これに對し、單に矛盾がないからと云つて眞理ではなく、客觀と合するものが眞理だとするのが新實在論である。從つて新實在論はシラーのヒューマニズムにも反對である。その代表者はラッセルである。ラッセルは我國では社會主義の評論家として知られてゐるが、學問上の業績としては Principia Mathematica 等、數理哲學關係のものが大事である。 Philosophical Essays, The Problems of Philosophy, Scientific Method in Philosophy その他多くの著書がある。ムーア G. E. Moore も重要な思想家であるが、倫理學が主である。著書はPrincipia Ethica 等。ここではラッセルの著書によつて新實在論の主張をみることにする。

ラッセルは觀念論を批評してかう云つてゐる。觀念論の人々は、すべてのものは觀念であり、觀念として我々の心の中にあるといふ。例へば木といつても觀念であり、觀念のほかにものはない、と。しかしラッセルに云はせると、そのやうな主張は觀念 idea といふ語が含んでゐる二つの意味を區別しないで混同するところにある。その一つは、 the thing, of which we are aware――say, the colour of my table といふ意味での idea であり、他の一つは、 actual awareness itself, the mental act of apprehending といふ意味での idea である。確かにそれはその通りで、私が知覺してゐる私の机の色は赤くあるにしても、それを知覺してゐる私の知覺作用そのものは赤くないからである。これは觀念 idea といふものの、對象の面と作用の面とを區別したもので、一應認めねばなるまい。ラッセルはかうした考へをマイノング Meinong の對象論 Gegenstandstheorie から得てきてゐるのであり、イギリスでは珍らしいが、ドイツには前からあつた考へである。ではラッセルはこのやうに作用から獨立した對象の存立を認める立場で、認識の問題をどう考へてゐるか。

ラッセルは心理といふものが考へられるのには、次の三つの條件が必要であるといふ。

  1. 眞理にはその反對、卽ち誤謬の可能といふことがあり得ねばならない。
  2. それについて眞僞が論ぜられるのは、我々の信念 belief についてである。
  3. 眞理とは我々の belief が外界に於て存立してゐる關係と一致するといふことである。

ではそれはどういふ意味であるか。眞理を十分に説明し得る立場は、逆に虛僞をも説明し得る立場でなければなるまい。眞理と虛僞との對立を單に相對的にほか説明し得ない立場、例へばプラグマチズムの如きは、認識論としては不十分である。これが第一の點である。次に第二の點は、眞とか僞とかいふことは、我々の信念 belief 詳しくは我々の陳述 statement について語られる性質であり、信念或は陳述の predicate であるといふことである。そのことは、例へば Redness is truth. といふやうなことが無意味であることからして明瞭であらう。信念とは relation to an object であり、かかる我々の對象に關する覺知の作用が眞であつたり、僞であつたりするのである。ではどういふ場合に眞僞が生ずるかといへば、それを説明してゐるのが第三の點である。ラッセルはシェイクスピアの次の句を引いて説明してゐる。 Othello believes that Desdemona loves Cassio. 眞僞がそれについて語られるのは、 Desdemona loves Cassio. といふオセロの belief についてである。ではどういふ場合に眞理であるかといへば、「デスデモナがカシオを愛してゐる」といふオセロの信念に對し、客觀的にそれに對應する關係が成立してゐる場合である。ところが客觀的に成立してゐる關係といふものには、少くとも二つ、正しくは三つの項が必要である。 Desdemona, love, Cassio の三つである。その三つのものの關係に、オセロの信念が合する時は眞理、合致しない場合は虛僞である。しかももし、その三つが一つのものになつてゐる場合、卽ち Desdemona と love と Cassio の三つが Desdemona's love for Cassio といふ單一なものにされてゐる場合、それはそれだけでは眞でも僞でもない。つまり眞とか僞とかは、我々の信念が外界の實在的關係と合致するかどうかで決るとするのが、ラッセルの新實在論であり、從つて模寫説と類似する。

尤もラッセルのいふ外界とは、普通に考へられる外界よりも意味が廣い。普通に外界と云はれるものは、時間と空間によつて成立する world of existence であらう。しかしラッセルはその他に world of universals を考へてゐる。それはプラトンのイデヤの世界の如きものであり、意味の世界、理想の世界であると云つてよい。所謂物の世界は exist するのであるが、意味の世界は subsist する。しかしどちらも mental act から獨立した客觀界、外界なのである。數學の對象界もこのやうな world of universals に屬するのであり、從つてかかる普遍者の世界との合致で、數學上の眞理といふものも考へられるのである。

ラッセルの新實在論はこのやうなものであり、普遍者の世界、意味の世界を認める點で古い模寫説とは大分に違ふ。しかし眞理の標準を對象との合致に置く點ではやはり模寫説的である。從つて模寫説と同じ困難が起る。つまり、對象との合致を論じ得るためには、既に豫め對象を知つてゐなければならないといふ矛盾である。もしこれに對し、對象の世界は意味の世界だから豫め知られ得ると云つて答へるなら、それは批判主義でいふアプリオリと同じものとなり、批判主義の方がよりよく認識の問題を説明し得るであらう。またラッセルのやうに exist してゐる world of facts の外に subsist してゐる world of universals を認めるといふ考へを徹底すれば、前者の可能の根柢に後者を認め、前者を後者によつて構成されたとする批判主義に近よるであらう。またラッセルのいふ mental act は單に心理的なもののやうであるが、それもよく考へればカントの純粹自我の如きものに接近するであらう。新實在論は對象の客觀性を重視する點はよいが、認識論としては不十分である。

第六節 現象學

最後に、最近ドイツで盛んになつてきた現象學 Phänomenologie について、簡單な説明をつけ加へておかう。これは現在フライブルグにゐるフッセル Husserl の立てた學説である。

彼は次のやうに考へてゐる。我々がものを見る時、必らず何かの立場から見てゐる。例へば物理學者は物理學の立場から世界を見てをり、藝術家は芸術の立場から世界を見てゐる。つまり何かの態度をとつて世界を見てゐる。フッセルはこのやうな立場なり、態度なりのことを Einstellung と呼んでゐる。このやうに何かの Einstellung をとるのが普通のものの味方である。

ところが現象學の立場はそれと違ふ。それはむしろ立場のない立場であり、このやうな立場をすべて棄て去り、現象するものをその現はれるままの姿に於て見るのである。すべての立場を ausschalten 〈排除〉し、 reines Bewusstsein 〈純粹意識〉の立場に歸つて、現はれるものを現はれるままに schauen 〈直視〉するのである。その時始めて何人も認めねばならない現象の本質 Wessen が見られる。このやうにして現象の本質を見て行かうとするのが現象學的方法 phänomenologische Methode である。例へば机を見るといふ時、机は一つの像 Bild, image として現はれてくる。そしてそれを物理學の立場から考へればエレクトロンの集合に見えるだらうし、化學の立場から考へれば化學的成分からの化合物に見えるであらう。しかしそれは机をありのままに見ることではない。机をありのままに見ることは、現はれてくる机の像 Bild をそのままに見て beschreiben 〈記述〉して行くことである。このやうな現象學的な立場から、我々の意識現象や自然現象の本質も明かになつて行く。そこからフッセルは綿密に意識と對象の關係や構造を分析してゐるのであるが、それは省く。とにかくフッセルは、そのやうに純粹意識に現はれてくるものが、ありのままの現象であり、それがすべての學問の基礎であり、それぞれの學問はそれぞれの立場からこの直接に現はれてくるものを見て行くものであると考へるのである。

ではこのやうな立場から眞理といふものがどう考へられるかといへば、やはり一種の模寫説に類するものになるであらう。フッセルは意識とは常に intentional 〈志向的〉なものである。何かの對象を intendieren 〈志向〉してゐる。直觀によつて與へられた對象を志向してゐる。そしてその志向作用が充實されるのが眞理だといふ。從つて彼の立場はやはり模寫説的だと云つてよいであらう。尤もフッセルはもとブレンタノとボルツァノなぞから出た人であるから、一方模寫説的であると共に、他方むしろ明證説を新しく復活させた人だと云つてもよい。フッセルの著作は Logische Untersuchungen や Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie であり、 Sein und Zeit を書いたハイデッガー Heidegger は彼の弟子である。

以上、眞理といふものをどう考へるかといふことについて色々の立場の話してきたが、ここで纏めて私の考を一寸云つておく。

最初に話した模寫説や明證説は、現在それをそのまま採用してゐる人はない。模寫説は矛盾に陷るし、明證説はそれを純化すれば批判主義に近よつてくる。またプラグマチズムは眞理を人生への有用といふことで説明するが、人生の目的といふことをどう解するかで批判主義に近よるし、新實在論も意味の世界といふことを徹底すればやはり批判主義的になるであらう。從つて現在最も重要な立場は批判主義だと云つてよい。では批判主義で十分かと云へばさうではない。それには根本的には次のやうな點が問題になる。

第一は實在との關係である。模寫説は、眞理の實在を模寫と考へた。ところがそれが矛盾に陷るところから批判主義は認識を構成と考へた。無論單なる模寫説は維持し得ないが、しかし實在との關係を無視してよいか。カント學派、特に西南學派のリッケルトなぞは、認識の客觀性の根據をアプリオリな形式に置く。カント學派には他にコーヘンに始まるマールブルク學派があるが、それには觸れないでおく。このリッケルト等の考へは、論理や數理にはそのまま妥當するであらう。尤もそこにも既に問題があらうが、さう考へておく。しかしもし數學の命題が物理學で考へる對象界に適用され得ないものなら、それは形式的に眞理であるとしても、現實の實在とは關係のない夢のやうなものとなり、知識に遊戲であらう。これに反しカント自身はもつと内容の面を重んじた。彼が、「内容なき思惟は空虛であり、槪念なき直觀は盲目である」といつてゐるのはそれである。彼は單なる純粹槪念だけでは客觀的認識は成立せずとし、經驗的直觀を通じて與へられる内容との結びつきを重視した。物理學的な客觀認識は單に論理的に矛盾がないといふことによつて成立するものではなく、先天的形式が内容に結びつくところ、卽ち内容によつて restringieren 〈制約〉されるところに成立するのである。それは現實との結びつきだと云つてよい。新カント派の人達は、カント自身十分に注意してゐるこの點を、輕く見すぎてゐるのではないか。現在有力なのは新カント派と現象學派でありが、現象學派はこの點を補ふものとも考へられる。新カント學派でもヴィンデルバントの方がリッケルトよりも具體的で、我々の認識は何かの形式で眞實在の一面を組みたてて見てゐるものである。從つて眞實在の全體との結びつきが失はれてならないとするヴィンデルバントの teleologischer Kritizismus 〈目的論的批判主義〉の方が穩健であらう。しかしそのやうに考へて行けば、ベルグソンの所謂純粹持續のやうなものが根本に考へられなければならなくなるのであるが、批判主義では認識と實在との關係が十分に考へられてゐないといふべきであらう。では眞實在をどう考へるかといへば、これは形而上學の問題である。

第二に問題となるのは、知るといふことそれ自身についてである。從來の認識論では、知るといふこと自身が深く考へられてゐない。批判主義では知るといふことは形式による構成であるとか、主觀による綜合であるとかいふ風に考へられる。要するに認識とは主觀の働きであり、作用は Akt である。しかし働くとか、作用するとかいふことが知るといふことであらうか。我々は働くものを知るのであるが、知るといふこと自身ははたして働くことであらうか。認識を働くことと考へるのには、根本に於て問題があるのではないか。知るものは働くものをつつんだものである。知るとは特殊 das Besondere を普遍 das Allgemeine の中に包攝 subsumieren することではないか。これだけを一寸云つておく。

第三章 認識の起源

我々がものを知るといふ時、知る働きにも色々と考へられる。感覺とか知覺とかを基とし經驗によつて知るとする人もあり、理性を基とし思惟によつて知るとする人もある。大體、認識とは眞なる知識の意味であらうが、眞理を知るのは經驗 Erfahrung によつてか、思惟 Denken によつてか。ここに認識の起源 Ursprung der Erkenntnis, origin o knowledge の問題がある。認識論の問題としては「眞理とは何か」が、根本の問題であるが、その問題はむしろ後に起つたので、歷史上最初に問題になつたのは認識の起源の問題である。近世初期、ロックによつて始めて認識論が組織的に論ぜられたのであるが、ロックの問題は主として認識の起源の問題であつた。

認識の起源をどう考へるかによつて、次の三つの立場が區別される。

  1. Empirismus
  2. Rationalismus
  3. Mystizismus (Intuitionismus)

經驗論とは認識の起源を經驗にありとするもの、合理論とは思惟にありとするもの、神祕主義とは普通の經驗や思惟以上の一種の神祕的直觀にありとするもの、從つて神祕主義は直觀主義と云つてもよい。

第一節 經驗論

經驗論といふものも色々に考へられるが、總じて云へば、我々の認識の根源は感覺 Empfindung, sensation にあるとするものである。卽ち知識は外から與へられるもので、外界に關する知識がすべての知識の基であり、他の知識はその影の如きもの、從つて我々が眞に知らうと思へば感覺にまで還つて見ねばならぬとするものである。

ギリシャでこのやうな考へを最初に唱へたのはプロタゴラス Protagoras で、プラトンはプロタゴラスを反駁してゐるのであるが、プロタゴラスの考へでは知識はすべて感覺から起る、感覺は主觀と客觀が相合ふところに生ずる、といふのである。今日の經驗論の基となる人は、イギリスのジョン・ロック John Locke 1632-1704 である。近世の始に於て我々人間の思想が宗敎的束縛を脱し、自らの内に返つて眞理の根源を求めた時、そこに二つの根源を見出した。一つは理性 ratio, reason, Vernunft であり、一つは經驗 empirie, experience, Erfahrung である。前者から出發するのがデカルトに始まる大陸の合理論であり、後者から出發するのがベイコンに始まるイギリスの經驗論である。ベイコンは今日の歸納法の樹立者である。そしてこのやうな立場から認識論の體系をたてたのがジョン・ロックである。彼の著作 An Essay concerning Human Understanding, 1689-1690 は經驗論の基礎を置いたものである。ロックからバークリ George Berkley 1685-1753 やヒューム David Hume 1711-1776 が出た。ヒュームは最も鋭い。

ロックの著書は、デカルトやケンブリッヂ・プラトン主義者 Cambridge Platonists 例へばカッドワース Ralph Cudworth 1617-1685 やモーア Henry More 1614-1687 等が、人間には經驗によらない先天的知識がある。本具觀念 innate ideas があるとしたのに反對したものである。ロックはかう考へた。我々の心には生れながらに具つてゐる先天的知識、卽ち本具觀念といふ如きものはない。數學上の眞理にせよ、道德上の原理にせよ、生れながらに我々の心に具つてゐるといふ如きものではない。未開人にとつては現在數學上の公理と考へられてゐるものも自明なものではなく、數の觀念からして我々のそれとは違ふであらう。また何を善、何を惡と考へるかといふことも、時代により、人種によつて違ふであらう。もし本具觀念といふものがあるなら、それは生れながら萬人に共通に具つてゐる筈であるが、そのやうなものがないところを見ると、本具觀念といふ如きものはあり得ない。では我々の知識はどこから起るかといへば、それは感覺 sensation を通じてである。我々の心はもと白紙 tabula rasa の如きもので感覺を通じてぐゎいかいの印象 impression が與へられる。それがロックのいふ單純觀念 simple ideas で、單純觀念が結合されたり、比較されたり、抽象されたりして複合觀念 complex ideas 卽ち 槪念 concept が生ずる。從つて我々の知識は畢竟感覺に基づくとするのである。尤もこのやうに心を白紙に擬へる考へ方は古くからあつたので、プラトンもテアエテトスに於て、心を蠟の如きものに比する考へを批評してゐる。卽ち心とは靑來たれば靑を現じ、赤來れば赤を現じ、しかも心そのものは靑くも赤くもない。これは極めて深くも解釋され得るのであるが、それには立入らない。しかしとにかくロックは心を白紙の如きものと考へ、外部經驗 outer experience 卽ち感覺を、我々の知識の最も重要な源泉と考へたのである。ではロックはその考へで押し切つたかといへばさうではない。彼は同じく經驗ではあるが外部經驗とは異る内部經驗 inner experience といふものを認め、それは反省 reflexion によつて與へられるとした。卽ち彼は、我々の經驗的知識は sensation と reflexion の二つから成ると考へたのである。これは一方から考へれば當然のことなので、例へば二つの單純觀念が等しいとか異るとかいふ論理上の關係、或は大小といふ如き數學上の比較は、單に外部的な感覺によつては知られず、内部的な反省を俟つて始めて可能だからである。しかし他方から考へれば、經驗論としては不徹底だとも云へる。何故かと云へば、我々は眼で色を見、耳で音を聞くといふ。しかし眼が見るのでもなく、耳が聞くのでもなく、見たり聞いたりしてゐるのは心である。しかも心に二つはなく、心は一つでなければならない。してみればロックのやうに外部經驗と内部經驗の二つを區別するのは不徹底で、すべては心のうちからとするか、すべては心の外からとするかのいづれかであらう。ロックを受け繼いだバークリが esse = percipi としたのは前者であり、ヒュームがすべては impression からとしたのは後者である。そして經驗論としては、すべては感覺 sensation からであるとするのが徹底したものであらう。經驗論は徹底すれば感覺主義 Sensationalism となる。事實、歷史もそのやうな發展を示してゐるのである。

ロックの經驗論はヴォルテール Voltaire を通じてフランスに入り、その政治理論はやがてフランス革命にも影響を及ぼすのであるが、認識論上にも重要な發展を遂げた。それがコンディヤック Condillac 1715 - 1780 の感覺主義 Sensationalisme である。ロックのいふ感覺 sensation は本來それぞれが單純 simple でばらばら detached なものの筈であらう。瞬間瞬間の感覺はさうしたものとも考へられる。コンディヤックはこのやうな atomistic な感覺をすべての知識の基礎と考へた。彼は次のやうな例をあげてゐる。大理石で造つた人間を假定し、それに嗅覺から始めて色々な感覺を與へるとする。するとその大理石の人間はより強い感覺に注意を向けるやうになり、更にそれについての記憶が起り、やがてそれを比較し、判斷するやうになり、かくて思惟が生ずる、と。つまり感覺を色々と積み重ねて行けば結局思惟が生ずるといふのである。著書、 Traité des sensations, 1754.

經驗論はその後段々と發展して純粹經驗論に到つてゐる。純粹經驗と云つても色々に考へられる。マッハ Ernst Mach 1836 - 1916. Die Analyse der Empfindungen も一種の純粹經驗論であるが、これは感覺を基礎とするものであり、感覺はその純粹な直接狀態に於ては主觀客觀を越えたものであり、物とか心とかは、そのやうな感覺が異る關聯に入ることによつて生ずると考へる。卽ち、物も心も感覺の寄り集りだといふのである。これに對しヂェイムスの純粹經驗は更に一步進めたものと云つてよい。彼は自分の純粹經驗の立場を、ロック等の經驗論と區別するために、根本的經驗論と呼んでゐる。ヂェイムスは意識の流 stream of consciousness を説き、意識の直接狀態は流動的のものだと考へる。ロック等は意識に直接與へられてゐる感覺を、ばらばらな塊りのやうに考へる。云はば名詞的に考へる。ところがヂェイムスは、我々の意識に直接に與へられてゐるものは個々の感覺のやうなものではなく、同時に關係 realtion を含んだものと考へる。 on, from, to 等、前置詞的、接續詞的なものを含んだものと考へる。このやうに流動的、連續的なものが、意識の直接狀態であらう。ベルグソンの純粹持續 dureé pure とか、純粹所與 donneé pure とか、内的所與 donneé interne とかいふものはそれである。事實、ヂェイムスの考へにはベルグソンに通ずるものがあつたのであり、ベルグソンの「意識の直接與件」 Essai sur les donnéss immédiates de la conscience ――所謂「時間と自由」――を世界的に紹介したのはヂェイムスであつたのである。經驗論は徹底すれば純粹經驗論となり、流動的、能動的となる。ばらばらの感覺の如きは直接に經驗されたものではなく、純粹持續が反省されることによつて取り出された思惟の所産である。

批評。經驗論にも以上のやうに色々あるが、まづロック流の經驗論についての批評から始めよう。ロックのやうに我々の經驗は simple and detached な感覺から成立すると考へれば、結局コンディヤックの立場になる。ではコンディヤックの立場で認識の問題が解けるかと云へば、思惟 Denken がどうして成立するかといふことが説明に困難である。例へば赤と靑が違ふといふ判斷はどうして成立するか。まづ赤い色が現はれ、次に靑い色が現はれる。靑い色が現はれた時、赤い色は既に消えてゐる。もしそのやうな場合、赤と靑とが違ふといふ判斷が下されたら、赤い色は既に消えてその記憶が殘つてゐるだけだから、赤の色の記憶と靑の色の感覺が比較されてゐる譯で、從つて單に赤の感覺と靑の感覺が並存するといふことで、兩者の相違についての判斷が成立するといふ譯ではなからう。或は一枚の紙を、中央から右を赤、左を靑に染め分け、それを同時に見るとする。その時、赤と靑とが同時に目に映つてくるであらう。しかしそのやうな passive な態度では、赤と靑とが違ふといふ判斷は起つてきまい。そこには兩者を比較するといふ active な態度が加つてきてゐるのでなければなるまい。經驗主義の人は 聯想 association といふやうなことで説明しようとするのであらうが、プラトンが古く敎へてゐるやうに、同一とか差別とかいふことはアプリオリなもので、單に聯想といふことでは説明が困難であらう。總じて論理や數學の命題は單なる經驗論では説明がつきかねる。ミルはイギリス經驗論の最後の人であり、その System of Logic は功績のある書物であるが、彼は數學上の命題をも經驗から説明しようとし、例へば平行線の公理も、何人もかつて並行した直線が交つてゐるのを見たことがないといふことに基づけようとする。しかしこれでは説明になるまい。數學的眞理の有つ必然性は、單なる經驗的事實からは説明はできない。思惟するとか判斷するとかいふことは、單に受動的なものではなく、能動的なものなのである。

そのことはコンディヤックからメン・ド・ビラン Maine de Biran 1766 - 1824 が出てきたといふことでも解る。この人は從來餘り注意されてゐなかつたが、段々とその重要さが認められてきた人である。貴族の出で、多少政治なぞにも關係したが、深い哲學的な思想家であつた。專門の哲學敎授ではなかつたが、彼の Journal intime なぞ、人間といふものをよく見てゐる。彼はもとコンディヤックの感覺論から出發したが、彼の劃期的な著書「習慣論」 Surl'habitude に於て主意主義に轉じた。彼は我々の感覺を、習慣に對する關係で二種類に分けてゐる。 impressions passives と impressions actives とである。我々が普通に感覺と呼んでゐるのは前者卽ち受動的感覺で、これは反復され、習慣的となればその印象が段々と弱くなつて行く類のものである。最初甘いと感じた砂糖の甘さも、慣れればそれ程甘いとも感じなくなり、また最初耳について河の流れの音も慣れれば氣にならない如くである。ところがそれに對し、反復し練習することによつて鋭くなる感覺がある。それが後者卽ち能動的感覺で、例へばピアノを練習することで音の區別が正確になるとか、或はテニスをやり始めた時は手をどう働かしたらよいか解らなかつたのが、少し慣れるとさうした筋肉感覺 sensation musculaire が段々と明瞭になるといふ類である。射擊とか、總じて技術に伴ふ感覺はかうしたものであらう。では受動的感覺と能動的感覺とその二つについて、どちらが我々に直接な感覺かと云へば、無論能動的感覺であらう。我々が自己を感ずるのは能動的 actif にであり、何か運動感覺のやうなもの、もう少し深く云へば意志の感覺のやうなものに於て自己を直接に感じてゐるのである。ビランはそれを l'effort volontaire と呼んだ。それがつまり自我であり、 volonte moi である。眞の自我とは能動的なものである。かくてコンディヤックの感覺論は感覺といふものを深く考へて行くことによつて、ビランの主意説 volontarisme に達したのである。眞の感覺は能動的なものであり、ロックやコンディヤックが考へたやうに受動的なものではなないのである。今日のベルグソンの考へは、ビランに由來するところがあると云つてよい。

では次に純粹經驗論についてはどう考へるべきであるか。單なる經驗論は關係 relation の意識がどこから生ずるかを説明し得なかつた。これに對し、ヂェイムスの根本的經驗論は on, before, with 等々の關係の意識も直接に與へられるものとし、意識の流の立場からこれを説明しようとした。これは確かに經驗論としては徹底したもので、ベルグソンの純粹持續にまで到るべきものであらう。しかあいジェイムスは、關係の項も關係それ自身も、同じ意味で與へられるとした。だがしかし個々の感覺とそれを結合する關係は同じ次元のものではなく、次元を異にするのではないか。後者の方が前者よりも高い次元のものではないのか。結合するとか關係づけるとかいふ以上、結合し、關係づける意識は、結合されるものに對し、より高次のものである筈であらう。ベルグソンはヂェイムスを更に一步進めたものであり、彼の純粹持續は一瞬の過去に歸ることもできぬ流動的なものであらう。確かに意識の直接の狀態はそのやうなものであらう。それが生きた時間である。しかしもしそれだけだとするなら、そこからどうして非時間的、論理的な知識が成立し得るか。ベルグソンは純粹持續の緊張の傍らに弛緩が伴ふとし、それから説明しようとする。しかし緊張からいかにして弛緩が生ずるか、そこには問題があらう。要するにカントが云つたやうに、すべてはmit der Erfahrung 〈經驗と共に〉であるとしても、だからと云つてすべては aus der Erfahtung 〈經驗から〉ではない。數は物を數へることから成り立つであらうが、數學的知識の成立する根源は單なる經驗ではない。知識の發展の順序と眞理の根據の問題とを混同することは誤りである。ここに經驗論の外に合理論が考へられる所以がある。

第二節 合理論

經驗論と丁度反對の立場に立つのが合理論である。經驗論では我々の知識はすべて感覺を通じて外から與へられるとするに對し、合理論では眞の認識は理性により内から與へられるとするのである。

このやうな合理論の基礎を置いたのはギリシャのプラトンである。プラトンは單なる合理論者ではないが、合理論の基礎はプラトンにあると云つてよい。プラトンは我々の知識を二つに分けた。一つは αἴσδησις 卽ち知覺によるものであり、一つは ἐπιστήμ 卽ち理性によるものである。彼は眞理といふものは永遠不變のものでなければならないと考へた。ところが感覺から得られた知識は人により、時によつて異り、可變的であり、永遠不變のものではない。從つて眞の認識ではない。テアエテトスでプラトンがヘラクレイトス風の考へを否定するのもその爲である。してみれば眞の認識は理性を通じて得られるのでなければならない。理性が自分の中から眞理を見出してくるのでなければならない。ではどのやうにしてであるかといへばプラトンはイデヤの想起 Anamnesis, Wiedererinnerung といふ考へを持ち出す。プラトンの想起説は色々な對話篇で述べられてゐるが、その代表的なものはプファイドンであらう。我々の判斷的知識は決して單なる感性的經驗から生ずるものではない。例へば二つのものが同一 Gleichheit であるといふことはどうして知られるか。それは單なる感性的經驗に依るのではなからう。一體、我々は本當に同じものを見たことがあるか。我々は本當に同じものを見たことはない。しかしそれにも拘はらず我々は同一性といふことを知つてをり、それによつて二つのものが等しいとか、異つてゐるとか判断するのである。今日の言葉でいへば同一性といふイデヤは範疇 Kategorie だと云つてよい。我々は單に感覺を通じてものを知るのでなく、イデヤを通じてものを知るのである。道德上の事になると、――プファイドンはそれに觸れてはゐないのであるが――そのことは一層明瞭であらう。例へば我々はある人間を人間として不完全だといふ。しかし何人も完全な人間を見たことはあるまい。しかもある人間を不完全であるとか、人間らしくないとかいふ以上、完全な人間とか、眞に人間らしいとかいふこと、卽ち人間のイデヤを何かの仕方で知つてゐる筈であらう。ではどのやうにしてイデヤを知つてゐるのかといへば、それがプラトンのいふ想起なのである。我々の魂は肉體といふ牢獄に閉ぢ込められる前にそのイデヤそのものを見てゐた。それが肉體といふ牢獄に閉ぢ込められた時、卽ち感性界に生れてきた時、イデヤを忘却した。しかし感性界に於てそれに類したものを見ることによつてイデヤを想起するのである、と。このプファイドンといふ對話篇はソクラテスが毒を仰いで死ぬ時のことを描いてゐるものであるが、魂はもとイデヤを見てをり、イデヤと同じやうに永遠不滅の性質のものであるから不死のものであり、もとイデヤの世界から來たものである、從つて肉體が死ぬことは却つて肉體の牢獄の束縛を脱し、イデヤの世界に歸ることであるとし、ソクラテスが從容として死についたことを讚へたものなのである。このアナムネシスの考へは神話的に語られてはゐるが、眞の認識は魂の内面から出るものであることを語つてゐるものであらう。我々の認識といふ方からすればイデヤの想起であるが、物の性質といふ方からすれば、ものがある性質を有ち、赤いとか靑いとかいふことも、ものが赤や靑のイデヤを participate 〈分取〉してゐることによつてしかるのである。これがプラトンのイデヤ論である。

このやうなプラトン主義は中世を通じアリストテレース主義と並んで行はれてきたのであるが、イタリアのルネサンス哲學で改めて盛んになつた。カンパネルラ Tommaso Campanella 1568 - 1639 は太陽の國 Civitas Solis といふ理想國を描いてゐる人であるが、彼はすべての認識は心から生ずる、心の中を見れば世界を知り得るといふ風に考へてゐる。デカルトの本具觀念 idea innatae もプラトンのイデヤに類するものであらう。デカルトは神の存在を次のやうにして證明した。我々は自己が不完全なものであることを知つてゐる。ところが自己が不完全であると知り得るのは完全な存在者卽ち神を知つてをり、神の觀念を有ち、それと比較し得るからであらう。ところが不完全な我々が完全な神の觀念の原因ではあり得ないから、神の觀念は神からくるのであり、從つて神の觀念の原因として神が存在してゐなければならない、と。デカルトは數學的知識を知識の典型と考へる。ところが數學的知識は感覺からは得られないから、それは理性に由來する筈であり、理性に本具的な筈である。これがデカルトの本具觀念である。ケンブリッヂ・プラトニストの人々、例へばカッドワースやモーアも、數學的知識は本具的であり、道德上の善惡も先天的に直觀されるとした。本具觀念の立場は明證説と結びつき易い。前に述べたやうに、ロックが批評したのは、かうした立場である。

デカルトからスピノーザやライプニッツが出たが、そこにも同じ考へが認められる。スピノーザはエチカの第二部で三種類の認識を區別してゐる。第一種の認識は感覺から得られた知識、例へば馬や牛を見て知つてゐる類である。第二種の認識は槪念的な知識、一般的な知識、そして第三種の認識は所謂知的直觀 scientia intuitiva であり、我々が神を識るのはこれによる。この第三種の認識はむしろ神祕的直觀ともいふべきものであるが、とにかくスピノーザに於ても感覺的知識は不十全 inadequate なものであり、合理的になるほど十全 adequate なものになると考へたと云つてよいであらう。次のライプニッツはある意味では合理主義を最も徹底した人であり、その Nouveaux essais sur l'entendement humain は、ロックの「人間悟性論」を合理主義の立場から逐一批評したものである。ライプニッツはロックが心を白紙の如きものに擬へたのに反對し、心は自分の中から發展すると考へた。丁度、大理石を磨けば美しい文が出る。しかしそれは外から加つたものではなく、中から耀き出たものである。そのやうに心は自分の中から展開して行くものである。スコラ哲學にある言葉のやうであるが、「感性のうちになかつたいかなるものも知性のなかにない」、 Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu. といふ句がある。しかしライプニッツはそれに「但し知性そのものは省く」、 nisi intellectus ipse といふ語を附加へてゐる。卽ち知性のなかにあるものは感性のなかにあつたものが明晰判明になつたものなのだが、感性と呼ばれるものも、實は本來知性なのであり、發展すれば知性になるといふ意味である。ライプニッツが、我々が音樂の美を感ずるのは、數學的調和を漠然と感性的に感じてゐることである、といふのもそれであらう。

批評。合理論は經驗論の反對であるから、合理論には丁度經驗論と逆の困難が起る。經驗論では數學のやうな合理的認識がいかにして可能かといふことが説明に困難であつた。その點は合理論ではうまく説明がつく。しかし合理論ではその代り、我々の經驗的知識、特に感覺的知識の説明がむつかしくなる。合理論では感性的知識は迷であrとして否定するか、或は不完全な合理的認識であるとして合理的認識に還元するかのいづれかであらう。前者はプラトン的となり、後者はライプニッツ的となる。しかしそのどちらも感性的なものの意味を否定するものであらう。しかしカントが考へたやうに、數學も單に合理的認識ではなく、純粹直觀のやうな一種の直觀を認むべきであらうし、物理的認識のやうな客觀的認識に到れば、どうしても直接の所與といふやうな感覺的なものを省くことはできない。その點、カントのやうに悟性と感性の兩方を認めるのが穩當であらう。しかしそれならカントで問題が解けるかと云へば、さうではない。悟性と感性がどうして結びつくかが問題であらう。直接の所與と範疇の關係が問題であらう。それを明かにするためには、兩者の更に根柢に立ち入つて考へる必要がある。感覺と槪念以前の直觀 Intuition にまで遡る必要があらう。卽ち神祕的直觀を許す神祕主義が問題になるのである。

また次のやうな點も問題にならう。ライプニッツのやうに考へて行けば、感覺的なものも本來は知性的なものであり、發展すれば知性的なものになる筈である。そしてすべては心の中からの發展となる。ライプニッツがモナドには窓がないと云つてゐるのは、すべては心の中からの發展だからである。丁度海邊に立つて浪の音をきく時、普通には一つの浪の音をきくと思つてゐるが、實は無數に多くの小さな浪の音が聚つて一つの浪の音になつてゐる。我々が普通に感覺と考へてゐるものも實は殆んど無意識的と云つてもよい小さな感覺の集合であり、そのやうな小さな知覺のことをライプニッツは微小表象 petites perceptions と呼び、すべての意識はそれからの發展だと考へる。しかしそのやうに考へれば意識はすべて動的、發展的のものとなる。普通に合理主義の立場は主知主義 Intellektualismus の筈であるが、徹底すればこのやうに主意主義 Voluntarismus になるのである。その點、コンディヤックの感覺主義を徹底させれば、メン・ド・ビランの主意主義になるのと同樣である。ところがそのやうに動的、發展的なものがどうして知られるかと云へば、やはり一種の神祕主義的な直觀によつてであるといふべきであらう。

附。先天説と後天説

以上、合理論とは眞の認識は理性的に心の中から起り、經驗論はすべての認識は感覺的に心の外から生ずるといふ風に定義した。しかしよく考へてみれば、心の中とか、心の外とかいふことは何を意味するか、曖昧である。またこのやうな考へは色々の誤解を伴ひ易い。それでヴィンデルバントはむしろそれに代へて先天説 Apriorismus と後天説 Aposteriorismus といふ語を使用すべきだとする。前者は、眞理の基礎を普遍的眞理に置かうとするもの、後者は眞理の基礎を個々の事實に置かうとするものである。これは一理ある考へで、デカルトその他合理論者は本具觀念と呼ぶにせよ何にせよ、一般的眞理を根本とする。これに對し、ロック、バークリ、ヒューム等は個々の直接の所與から出發しようとする。バークリの如きは三角形一般といふ如きものはなく、現實にあるのは個々の三角形であり、二等邊三角形でも不等邊三角形でもないやうな三角形一般はない。三角形一般といふやうな槪念は個々の三角形に對する sign であり、 representation であると云ふ。かくて彼の立場は唯名論 Nominalismus となる。そこからヴィンデルバントは認識論の用語としては、經驗論と合理論の代りに、 Apriorismus と Aposteriorismus といふ語を用ふべきであり、前者は認識の妥當の問題を、認識の起源といふ心理的問題に化する危險があるといふ。しかしそれはさうであるとしても、アプリオリなものとアポステリオリなものが、どう關係するかはやはり問題であらう。そしてその兩者の關係を問題とすれば、その兩者の根柢をなすところの神祕的直觀の如きものが問題になるのである。

第三節 神祕主義

Mystizismus 〈神祕主義〉といふ語は餘り宗敎的、神祕的な感を與へすぎるし、また Intuitionismus 〈直觀主義〉と云つてもやはり誤解され易い。しかしそれに代る適當な言葉もないから、神祕主義といふ言葉を使ふことにする。

我々の知識がよつて立つ根據は、普通には感性か理性かのいづれかであらう。前者を主とすれば經驗論となり、後者を主とすれば合理論となる。中世では知識の根柢に信仰が置かれたが、近世の始め人文主義者達によつて、知識の根據がかかる信仰的な外的權威にではなく、人間自身のうちに求められた時、それを感性のうちに認めるか、或は理性のうちに認めるかによつて、經驗論と合理論の對立が現はれたのである。無論哲學の立場からすれば、かかる外的權威に知識の根據を求めることはできないであらう。宗敎や藝術では何かの外的權威を認めることは許されるとしても、哲學ではそのやうなことは許されない。それは學問としての哲學の否定である。しかしたとへそのやうな外的權威を認めないにしても、一種の内的權威を認めることは、哲學にとつても許されるのであり、また必要なのではないのか。感性と理性の根柢に、却つてその兩者を越えてそれを支へる übervernünftig 〈超理性的〉な mystische Annschauung 〈神祕的直觀〉を認めることが必要なのではないのか。神祕的直觀と云へば、例へば死者の靈と話をしたり、遠く離れたところで起つた出來事を靈感で知るといふ類の心靈術の如きものが考へられ易いのであるが、さうした非合理的な直觀ではなく、感性と理性を越えるといふ意味では übersinnlich 〈超感性的〉且つ、 übervernünftig 〈超理性的〉であるが、感性と理性の根柢をなし、兩者共にそれによつて基礎づけられるといふ意味では決して非合理的ではなく、どこまでも經驗的なものと理性的なものとを含んでそれを成り立たすやうな超理性的、超感性的な直觀が認められるのではないのか。そのやうな意味での神祕的直觀が、感性と理性を基礎づける内的權威であり、かかる神祕的直觀を我々の知識の根柢に認めるのが、認識論上の神祕主義或は直觀主義なのである。

このやうな神祕主義は印度の哲學、總じて東洋思想の最も深い根柢をなすものであつた。佛敎に於て、分別知と區別された眞知はかかる神祕的直觀と考へてよい。これに對し西洋哲學で神祕主義の始めをなす人はやはりプラトンであらう。プラトンはシムポジウム〈饗宴〉に於て愛について論じてゐる。エロス〈愛〉は要するに憧憬であり、永遠の生命にあこがれることである。そしてその究極はイデヤそのものを見ることであり、そこに眞の美が見られる。かかる最高の美を見ることは、神祕的直觀であると云つてよいであらう。同じ考へはフェドロス篇にも現はれてゐる。プラトンは總じて合理主義的であらうが、深い神祕的直觀を認めてゐることも否定できない。プラトンには神祕主義的思想家の一面がある。そのことは今述べたシムポジウムやフェドロスを讀めばよく分る。

しかし西洋哲學で神祕主義の元祖といふべきは、やはりプロチーヌスである。プロチーヌスはエヂプトで生れた。大體、 204 - 269 頃の人である。彼の直接の師はアレキサンドリアの神祕主義の思想家 Ammonios Sakkas 175 - 242 であり、彼にはアリストテレース更にストアの人々からの影響もあるが、彼はプラトンの神祕主義の面を發展させた人であり、その故に彼の學派は新プラトン學派と呼ばれる。尤も彼の傳記は明瞭ではない。彼は宗敎的に偉大な人物として尊敬されてもゐたのであるが、自分の生れた年月日なぞは人に語らなかつた。彼はプラトンが肉體を魂の牢獄と考へたやうに、肉體を軽蔑し、自分が肉體を有つてゐることをむしろ恥とした。人が彼の肖像を描かうとした時、イデヤの影のまた影を寫して何になるかと云つて拒んだといふ傳説が傳つてゐる。彼の著書は彼の弟子 Porphyrius が編纂した Enneaden といふ書物で、六卷からなり、各卷が九編の論文からなりたつてゐるので Enneaden と呼ばれるのである。 Ennead とは九編の論文といふほどの意味である。英譯では Müller のが有名であり、 Otto Kiefer の譯は抄譯だが便利である。佛譯では Bouillet のには詳しい註釋がついてをり、 Bréhier の譯もよい。

プロチーヌスの哲學は新プラトン主義と云はれるやうに、プラトン哲學を發展させたものである。プラトン哲學はイデヤを眞實在と考へる Ideenlehre である。ではイデヤ idea とはどのやうなものかと云へば、それは所謂アイディア idea 〈觀念〉とは全く異つたものである。アイディアといふ言葉も、もとイデヤから來た言葉であらうが、アイディアといふ時には抽象的な一般槪念を意味するのが普通である。例へば白人や黑人に共通な性質を取り出して人間といふ一般槪念を作つた場合がそれである。しかしプラトンのいふイデヤはそれと異る。例へば人間といふイデヤについて考へてみれば、それは色々な人間から抽象して得られた一般槪念としての人間ではなく、むしろ「あの人は人間らしい」とか、「あの人は人間らしくない」とかいふ場合、その標準となる人間の理想、人間の理念の謂である。誰も眞に理想的な人間を實際に見た人はないであらうが、何かの仕方でそれを知つてゐるから、それを標準として「人間らしい」とか、「人間らしくない」とかいふ判斷が下せるのである。プラトンのイデヤとは、そのやうな理想的な存在、眞實の存在の謂である。プラトンにとつては、イデヤの世界が眞實在の世界で、現實の世界はイデヤの影の如き世界である。現實の世界はイデヤを participate 〈分取〉し、云はばイデヤの影を映すことによつて成立するからである。

プラトンはイデヤといふものをこのやうに考へるのであるが、そこに問題がある。プラトンのやうに考へれば、現實の世界のすべてのものはイデヤの現はれであり、あるものが赤く、或は靑くあるのは、赤や靑のイデヤを分取することによつてである。ところがもしさうであるならば、パルメニデス篇に於てプラトン自身が自らを批評して云つてゐるやうに、人が人であり、馬が馬であるのは、人のイデヤ、馬のイデヤに依るのであるから、現實の世界のすべてのものに對し、無數のイデヤがあるべきことになるであらう。ではそのやうなイデヤの世界そのものはいかにして纏つた一つの體系をなすのであるか。プラトンは Idee des Guten 〈善のイデヤ〉を究極のイデヤ最高のイデヤと考へ、それによつて樣々のイデヤが一つの體系に統一されるとした。このやうな考へは、レパブリック篇にも、また後のフィレボス篇にも現はれてゐる。善のイデヤはイデヤのイデヤなのである。ではイデヤのイデヤとはどのやうなものであるか。ここに一つの問題があり、それを深く考へることによつてプロチーヌスの思想が出てくるのである。

けだし個々のイデヤは、例へば赤のイデヤにせよ何にせよ、限定された特定のイデヤであらう。ところがイデヤのイデヤはあらゆるイデヤを統一するものとしてもはや何とも限定できない筈のものである。かうだと云へば既に特殊な限定を受けたイデヤになるから、イデヤのイデヤはもはや何とも云ひやうのないものでなければならない。イデヤのイデヤはすべてのイデヤを超越したものでなければならず、すべての差別を越えてただ單に das Eine ( το ἦν )〈一者〉とほか云ひやうのないものであらう。これがプロチーヌスの一者である。かかる一者は無論感性によつて知られるものでもなく、理性によつて知られるものでもない。超感性的であり、超理性的である。プラトンはヌース卽ち理性を最高のものとしたが、一者はヌースによつても知られない。ヌースが知り得るものは、限定されたイデヤに止まる。それを越えた一者は、すべての差別を去つてただ Schauen 〈直觀〉され得るのみである。我が我を忘じ去り、我を失つた時、かかる Ekstasis 〈脱我〉の境に於て、一者と瞑合するのである。プロチーヌスによれば、それはアリストテレースの Denken des Denkens 〈思惟の思惟〉をも越えたものである。アリストテレースの神は純粹な理性として思惟の思惟であるが、いかに自己に思惟を自己が思惟するのみであると云つても、そこには思惟された自己と思惟する自己の對立があり、客觀と主觀の對立がある。しかしプロチーヌスの一者は主觀客觀の對立をも越えたものであるから、思惟の思惟以上のものであり、ただ直觀されるのみのものなのである。禪の悟りの境地の如きものであらう。莊子の齊物論に南郭子の話があるが、それもかかるものであらう。

かう云へば何かいかにも神祕的なことのやうに思はれるかも知れないが、さうではない。私はむしろ極めて平凡な日常的なことだと思ふ。そのことは自分の「心」といふものを考へてみればわかる。我々は自分の心で赤や靑を知り、またそれを區別すると思つてゐる。ではそのやうな心とはどのやうなものかといへば、赤が來れば赤と一致し、靑が來れば靑と一致する。しかも心は赤くも靑くもないものである。また心は何時、何處といふやうなことを考へ、あるとかないとかいふことを考へる。しかし心はそのいづれでもない。心は多にして一、一にして多なるもの、動にして靜、靜にして動なるものである。しかもそのやうな心の存在は否定できない。却つて我々に最も近いものである。理性から心が生ずるとは云へないであらうが、理性の底に心があり、理性は心から出ると考へることはできる。プロチーヌスの一者は、我々に最も身近な「心」といふものを深く考へてみれば、髣髴させることができるであらう。感性も理性も、かかる一者の神祕的直觀に類するものの中に、共通の根源を有ち、それに支へられてゐるのである。感性と理性の對立は、それを分析した結果現はれるのである。

プロチーヌスの哲學は Emanationslehre 〈流出説〉と呼ばれる。卽ち上述したやうな一者は主觀客觀の別を越えたものであるが、かかる一者は云はば自ら自己を眺めることによつてヌース卽ち理性が生じ、ヌースの内容がプラトンのイデヤである。そしてヌースから更にプシケ卽ち心が現はれ、心から更に下つて物質界が生ずるとするのである。卽ち光が光源から遠ざかるにつて闇になるやうに、一者から流れ出た光は、次々に光を失ひ、ヌース、プシケ、物質と降つて行くのである。從つてそれは逆には次のやうにも云へる。例へば花が赤くあらうとするのは、赤のイデヤを實現し、赤のイデヤを見ようとしてであらう。そしてそれは究極に於てはイデヤのイデヤとしての一者を見ようとしてであらう。つまり萬物は一者を見ようとして動くのである。我々自身について云へば、プロチーヌスは我々の心は二重の力を有つといふ。一つは思惟であり、それによつて我々は自分の中にあるものを見る。また一つは直觀であり、それによつて我々は自分以上のものを見る。一者を見、一者と瞑合する。我々の道德生活は理性に從ふことによつて可能であらうが、我々が一者を見るのは、我々が肉體の繫縛を脱し、エクスターシスに入ることによつてなのである。このやうなプロチーヌスの考へは或は極めて空想的と思はれるかも知れないが、實は却つて最も現實的な意味を有つてゐるのである。

このやうなプロチーヌスの神祕主義はキリスト敎の敎父哲學に影響を及ぼした。オリゲネスやアウグスチヌスがそれである。オリゲネスはプロチーヌスの相弟子で、共にアンモニアス・サッカスについた人である。アウグスチヌスは實に偉大な思想家でもあり、彼は神はすべての範疇を超越したものであり、從つて何とも名狀すべからざるものであるとも云つてゐる。すべて宗敎は深く慣れば、このやうになるものであらう。彼はまた「時」は神によつて創造されたものであり、それ故創造以前には時がないとも云ふ。彼は從つて時の範疇に入らない世界、時を超越した世界を認めた譯だとも云へようが、このやうな點にはプロチーヌスの影響が認められる。しかしオリゲネスやアウグスチヌスの根本の考へはキリスト敎的である。

ところがプロチーヌスの神祕主義を一層純粹に受け入れた人としては Dionysius Areopagita をあげるべきであらう。ディオニシウス・アレオパギタはパウロと同時代の人であるが、ディオニシウス・アレオパギタの書として傳つてゐるものは實は紀元後五世紀頃の無名のキリスト敎著作家がディオニシウス・アレオパギタの名を僞つて書いたものであり、從つて Pseudo-Dionysius 〈僞ディオニシウス〉と呼ばれる。尤も Stöckl なぞは本當のディオニシウスのものだといふが、やはりアウグスチヌス以降のものであらう。 Parker といふ人の英譯がある。彼はかう考へた。我々が神を知るのには二つの道がある。一つは最大の能力を神に歸し、神を全知全能と見ることである。しかしこの道では神の眞相に達することはできない。これに對し他の一つの道は、神は善にもあらず、惡にもあらず、最大にもあらず、最小にもあらず、最も賢なるものでもなく、最も愚なるものにもあらず、總じて神を萬物の否定として考へるものであり、それによつて始めて神の眞相に達し得るとするものである。前者はキリスト敎の傳統的な考へ方であり、所謂 affirmative Theologie であり、後者が所謂 negative Theologie 〈否定神學〉である。このディオニシウス・アレオパギタに始まる否定神學がキリスト敎に於ける神祕主義の傳統の發端をなすのである。

このディオニシウスの思想を受けついだ偉大な神祕主義者が Scotus Eriugena であり、九世紀頃の人、アイルランドの出のやうである。この人の主要な著作は De divisione naturae といふのであつて、「物の分類について」といふ位の意味である。 Noack の獨譯は Über die Einteilung der Natur となつてゐる。彼は實在を四つに分類した。
 1 creans et non creata
 2 creata et creans
 3 creata et non creans
 4 nec creata nec creans
である。第一の「創造して創造されぬもの」とは神であり、神は萬物を創造して自らは何ものによつても創造されないものである。第二の「創造されて創造するもの」とは精神であり、精神は神によつて創造され、そして自らも創造するものである。第三の「創造されて創造せぬもの」とは肉體總じて物質であり、物質は自からは何ものをも創造し得ない。第四の「創造されもせず創造しもしないもの」は再び神であり、1と4とは合致する。卽ち絶對無限の創造者たる神は、同時に創造もせず、また創造されもしないものであり、卽ち矛盾の合致である。エリウゲナのいふやうに motus stabilis 〈靜なる動〉であり、 status mobilis 〈動なる靜〉である。萬物は神から出て神に歸る。1は無限に動なる神であり、4は無限に靜なる神であり、しかも1と4とは同一であるがゆゑに、神は動にして靜、靜にして動なのである。プロチーヌスの一者もかかるものであらう。そしてこのやうに考へられた時、所謂人格的な神の根柢に Gottheit 〈神性〉が考へられるのであり、それが正にプロチーヌスの das Eine 〈一者〉であらう。

エリウゲナに續く偉大な神祕主義の思想家は十三・四世紀に出た Meister Eckhart 1260 - 1327 である。彼はトマス・アクヰナスから出た人であるが、深い神祕思想家であつた。彼は我々の精神力に三つを分けた。
 1 Sinnlichkeit
 2 Vernunft
 3 Übervernunft
の三つであり、1の感性、2の理性のほかに、3の超理性卽ち理性以上の力を認めたのである。この超理性は感性や理性の如く獨立した能力ではなく、むしろ感性と理性を統一したものであり、我々の心が一つに統一された時、超理性が働くのである。その超理性の働きをエックハルトは Funke 〈火花〉と呼んでゐるが、その火花によつて我々は神と結びつくことができるのである。しかしエックハルトもエリウゲナと同じやうに、所謂神の以前に Gottheit 〈神性〉を置いた。所謂神は惡や不完全に對するものであるが、神性こそかかる對立を越えた眞の絶對なのである。尤も彼の所謂 Funke 〈火花〉といふ思想は彼に始まるものではなく、彼より以前に既に scientilla conscientiae 〈意識の火花〉といふ語があり、この考は遠くプラトンにまで遡ることができる。それによつて我々は差別の世界から無差別の世界に入るのであり、その狀態が彼の所謂 Abgeschiedenheit 〈離脱、放念〉である。エックハルトには Büttner が近代語に飜譯した Schriften und Predigten, 2 Bde. がある。

エックハルトの思想はその後二つの流派に分れた。一つは die spekulative Mystik 〈思辨的神祕主義〉の方向であり、それに屬するものは Suso 1300 - 1365 とか Tauler 1290 - 1361 とかいふ人々である。また一つは die praktische Mystik 〈實踐的神祕主義〉の方向であり、神祕的直觀に入るために斷食なぞをする人もあつた。「神の友」 Gottesfreunde と呼ばれる人々はそれである。オランダの Ruysbroeck 1293 - 1381 はその中でも有名で、メーテルリンクは彼のものを譯してゐる。なほ、著者は不明であるが Deutsche Theologie (Vom vollkommenen Leben) といふ書物があり、簡潔な書物であるが、ルーテルに大きな影響を與へた。 coincidentia oppositorum 〈反對の合致〉を説いたクザーヌスやブルノーにも神祕主義的な一面がある。

最後の偉大な神祕主義者としては Jakob Böhme 1575 - 1624 を擧げるべきであらう。彼は珍らしい人で、 Görlitz といふ町の靴屋の主人であつた。大した學問もしなかつたが、バイブルや Paracelsus 1493 - 1541 の書物なぞを讀んだと云はれる。眞面目な人で、惡の起源の問題について苦しんだ。神が世界を造り給ふたものならば、惡はいかにして生じたか。ところがある日、錫の器に日光が輝いてゐるのを見て、忽ち年來の疑問が解決し、それからどしどし著作した。 Aurora (Morgenröte) 〈曙光〉を始め多くの書物がある。彼の思想を簡單に知るのには Sex Puncta Theosophica (SIC theosophic points, Sechs theosophischen Punkten) が便利である。彼の思想は神祕的であるが、また詩的でもある。ヘーゲルはベーメを Philosophus Teutonikus と呼んでゐる。しかしベーメの思想は早くイギリスに入り、 William Law 1686 - 1761 や詩人ブレイクにも影響を與へた。

ベーメは究極の神を Stille ohne Wesen 〈何ものもなき靜けさ〉とか、 Ungrund 〈無底〉とか呼んだ。また Wille ohne Gegenstand 〈對象なき意志〉とも呼んでゐる。つまり神は絶對の無であり、光でも闇でもない。しかもそれは有に對する無ではなく、有にして無なる絶對の無である。もし有に對する無であるならば、そこからいかにして有が出るかは、理解し得ないであらう。かかる無でもなき無がベーメのいふ無底であり、それが自らを見ることによつて世界が現はれるのである。このベーメの考へは突飛のやうであるが、我々の「心」を見れば、我々の心もやはりかかるものであらう。我々の心の底は無底なのである。もつと一般的に云へば、凡そ物があるといふ時、それは何かに於てなければならない。ではその何かに於てあると云はれるものは、更に何に於てあるのであるか。このやうに於てある場所の最後に於てあるものを尋ねて行けば、ベーメの無底の如きものに達するであらう。かかる最後の無の場所といふ如きものについては、一種の神祕的直觀を許すの外はないであらう。ベーメの神祕主義はドイツ觀念論の哲學者達、例へばシェリングやヘーゲルにも大きな影響を與へた。

我々の知識の根源と考へられるものは、宗敎等の權威によつて與へられるドグマ的なものを除き去れば經驗と思惟の二つであらう。經驗論と合理論の對立はそこから起る。しかし我々の知識は單に經驗か思惟かのどれか一つでは説明し得ない。カントの云ふやうに、形式と内容が結びつかなければならない。しかしそこに問題が殘される。それは經驗と思惟、或は無いようと形式とがいかにして結びつき、その結合によつて眞理が構成されるかといふことである。それにはその兩者が結びつく前に、その兩者が元來結びつく所以のものがなければならない。その兩者を結びつける所以のものは、ところがその兩者のいづれかではなく、兩者を含む第三のものでなければならないであらう。經驗と思惟のほかに第三の立場がなければならないであらう。右と左とが對立するという場合に、右と左をつつんだ空間がなければならないであらう。神祕主義とは丁度そのやうな全體を直觀しようとするものであり、そこに知識の成り立つ内的權威、内的根據を求めようとするものである。實際、我々は見或は聞く場合、更に根源的な直觀がその根柢にあるであらう。それは irrational 〈非合理的〉なものではなく、むしろ übervernünftig 〈超理性的〉なものである。フランスの Vauvenargue が ‘Les grandes pensées vienent de coeur.’ 〈偉大な思想は魂より來る〉と云ふのもこれであらう。我々の知識の根本は特殊にして一般、一般にして特殊なものがなければならない。藝術の如きも同樣であらう。藝術作品は感性的なものであらうが、同時に ideal なものを含むのである。我々の知識の根柢にもかかるものが潛むのであり、それによつて我々の知識は成り立つのである。

第四章 認識の妥當

認識論の主な問題は、眞理の問題、起源の問題、妥當の問題の三つであらう。そのうち最も中心的な問題は、眞理の問題、卽ち眞理とはいかなるものであるかといふ問題、である。しかしそれが眞に問題とされたのは比較的新らしい。それに對し歷史上古くから論ぜられたのは、却つて認識の起源の問題と die Geltung der Erkenntnis 〈認識の妥當〉の問題であつた。尤も妥當性 Geltung, validity といふ槪念が一般に使用されるやうになつたのは極めて新らしく、ヴィンデルバント以降のことであるが、ヴィンデルバントは妥當といふ槪念を、彼の師ロッチェ Hermann Lotze 1817 - 1861 から學んだのである。ロッチェは Sein 〈存在〉と Gelten 〈妥當〉とを明瞭に區別した。存在するのは Tatsache 〈事實〉であり、妥當するのは Wert 〈價値〉である。事實は單にかくかくの事實として存在するに止まるが、價値はそれとは異なる。價値は、眞にせよ、美にせよ、善にせよ、それだけの「ねうち」を有つものとして人に認められるものである。例へば金塊は自然の事實としては單なる岩石と等しく存在するだけであらう。ところが金塊が何千圓かの價値を有つといふ時、それはかかる價値あるものとして認められてゐることは、單に存在してゐるといふこととは別である。單なる心理現象としては我々の判斷作用も存在する一個の事實であらう。しかしその判斷作用の意味する内容が、眞である時は妥當すると云ひ、僞である時は妥當しないといふ。このやうに妥當するとか、妥當しないとか云はれるのは價値についてであり、眞や美や善と等しくかかる妥當する價値なのである。もとロッチェはプラトンのイデヤのあり方を、單なる現象のあり方と異るあり方として妥當といふ言葉で言ひ表はしたのであるが、ヴィンデルバントはその考へを受けて、眞善美、總じて價値や理想のあり方を妥當と呼んだのである。ところが認識は心理といふ價値を宿すものであるが、それはどこまで妥當するか、その妥當の Grenz 〈限界〉はどこにあるか。それが妥當の問題である。ロッチェの妥當についての考へは、彼の Logik, Drittes Buch, Vom Erkennen を見れば分る。

認識の妥當の問題はこのやうに認識の有つ眞理性の價値の妥當の問題であり、我々の認識はどこまで眞理を知り得るか、我々の認識の達し得る限界はどこにあるかの問題である。眞の實在を知り得るかどうかの問題である。從つて認識の妥當の問題は認識の起源の問題と密接に結びつく。ロックの認識論はそれである。しかし認識の限界の問題を深く自覺的に取りあげたのはカントであつたといふべきであらう。認識には眞なる認識と僞なる認識があらう。しかし本當に認識の名に價するのは眞なる認識でなければならない。では眞なる認識はどこまで及び得るか。この認識の妥當の問題に對し、昔から提出された囘答は、次の三つである。
 1 Realismus
 2 Skeptizismus
 3 Idealismus
第一の實在論は我々の認識は眞實在を知り得るとするもの、第二の懷疑論は眞實在を知り得ないとするもの、第三の觀念論は認識の可能を否定はしないが、我々の認識は眞實在とは別であるとするものである。

第一節 實在論

Realismus 〈實在論〉とは、我々の知識の妥當性をどこまでも認めるもの、つまり我々の知識はどこまでも眞實在と合致し、眞實在を知り得るとなすものである。ところがこのやうな實在論は、我々の認識は外なる存在をそのまま寫すものであるといふ模寫説の立場に立つものであるが、その際、實在論に二種類が區別される。一つは naiver Realismus 〈素朴實在論〉であり、一つは rationalistischer Realismus 〈合理主義的實在論〉である。認識の起源のところで話したやうに、我々の知識の起源を感性的經驗に求める經驗論と、理性的思辨に求める合理論の對立があつた譯であるが、前者からすれば素朴的實在論になり、後者からすれば合理主義的實在論になるのである。

素朴的實在論とは、例へば我々が目で見た色、耳で聞いた音、總じて我々が感覺を通じて知つたものが、そのまま外界にあり、それが實在の眞の姿であると考へるものである。これは我々の常識に最も近いものであるが、それがそのまま維持され難いことは一寸考へてみればすぐに解る。例へば水の中にまつすぐな棒を立てれば、水面のところでそれが折れてゐるやうに見え、地球より遙かに大きな太陽が、月と同じ位の大さにほか見えない類である。感覺は色々な Sinnestäuschungen 〈錯覺〉が示すやうに、我々を屢〻あざむくのである。更に一步つつこんで考へれば、感覺は單に主觀的な狀態であり、外界の存在が我々の感官に及ぼした影響の結果にすぎないとも云へるであらう。

次に、合理主義的實在論とは、我々が理性により槪念的に知り得たものが、眞實在の姿であると考へるものである。そのやうな合理主義的實在論の最も純粹なものは、中世哲學の Universalienstreit 〈普遍者論爭〉に於ける實在論に見られる。 universalia 〈普遍者〉とは、もとプラトンのイデヤのやうに、槪念的なるもの、普遍的なるものの謂である。ところが一方の論者はかかる universalia が丁度プラトンの場合と同じやうに眞實在であるとした。理性的、槪念的に知られたものが眞實在であるとした。かうした立場の人々を Realist 〈實念論者〉と呼ぶ。それに對し、他の一方の論者は particularis 〈個別的〉なるものが眞に存在するものであり、普遍者とはそれから抽象されたもの、云はば單なる名前にすぎないとした。かかる立場の人々を Nominalist 〈唯名論者〉と呼ぶ。そして中世哲學の長きに亙つて實念論者と唯名論者が論爭を續けたのであるが、それが「普遍者論爭」と呼ばれるものなのである。そしてかかる實念論者の立場が最も純粹な Realismus であつたと云つてよいであらう。もとプラトンのイデヤ論は Idea を眞實在としたのであるから Idealismus と云つてよいであらう。しかしプラトンのイデヤはバークリの idea 〈觀念〉の如く主觀的なものではなく客觀的な眞の實在であり、理性的、合理的に知られる實在なのであるから、その點からすれば REalismus である。そして中世の實念論者はこのプラトンの Realismus を繼いでゐるのである。アンセルムスの如き人が、神の存在の ontologischer Beweis 〈本體論的證明〉をなし得たのも、かうした立場からである。彼は神は完全無缺なものであり、神の槪念には存在といふ契機を缺くことはできない。存在といふ契機を缺くことは、神の槪念の完全性に矛盾する。だから神は存在する、と主張した。これなぞは Realismus の典型的な行き方であらう。では實在論はそのままで維持できるかといへばさうではない。カントは頭の中で考へられた百ターレルの金と、實際に存在する百ターレルの金は別だと云つた。そのやうに單に頭の中で考へられたものと現實の存在とは別であらう。どれほど合理的に、また精密に考へられても、それだけではそれが存在するかどうかは決らないのである。實在論は思想内容と存在とを混同してゐるのである。從つてかかる rationalistischer Realismus は、ヴィンデルバントの云ふやうに begrifflicher Dogmatismus 〈槪念的獨斷論〉なのである。カントは神や靈魂や宇宙の始源等の問題は合理的には論じ得ない道德や信仰の問題であるとし、もしさうした問題を合理的に思辨的に論じようとすれば二律背反に陷るとしたのである。

以上の素朴的實在論と槪念的獨斷論の中間に立つのが、普通の物理學者の考へである。彼等は我々が耳で聞く音がそのまま實在するとは考へない。却つて空氣の振動の如きものが音の眞相であると考へる。單に感覺的な現象をそのまま實在とは考へず、それを數學的に理論化したものをむしろ實在的と考へるのである。しかし物理學は感覺的な事實から離れることはできない。もしそのやうな具體的な事實から離れ、數學的 Formula で示されたものを直ちに實在そのものと考へれば、それは槪念的獨斷論に墮するであらう。物理學上の諸概念は實在そのものを寫すといふよりは、經驗的事實を説明するために要求されたものと解すべきであらう。 Kirchhoff は「力學とは運動を記述する學である」と云つてゐるが、そのやうに力學といふ如きものも現象を記述するものであつて、それが直ちに眞實在を寫すとは云ひ難い筈のものであらう。

第二節 懷疑論

Skeptizismus 〈懷疑論〉とは、我々は眞理を知り得ない、眞理といふ如きものはないと考へるものである。

懷疑論にも色々の種類と程度があるが、その最もラディカルなものは眞理をどこまでも否定するものである。ギリシャに於てはアリストテレース以後懷疑學派が現はれたが、 Pyrrhon 365 - 275. B.C. はその代表的な人である。彼はあらゆる知識を否定する。彼はまづ感性的知識を否定した。感性的知識は、人により、時により、所によつて異なる。感覺は物をそのありのままの姿で示すものではなく、ただ我々のとつてそのやうに見えるだけのものである。我々は感性を信ずることはできない。次に彼は理性的認識をも否定した。凡そ何かの議論が立てられた時、常にそれに對して反對の議論が立てられるであらう。また何かの議論が主張される時、それを基礎づける根據になるものがその根柢になければならないであらう。ところがその根據が確實である爲には更にその根據が基礎づけられる必要があり、かくて regressus in infinitum を惹起するであらう。そして最後にはもはや證明し得ない何かを許してそこから證明することになるであらうが、證明し得ないものから證明しても本當の證明にはならない。このやうにピロンはすべての知識を否定したのであり、そこから徹底した懷疑論のことをピロンの名をかりて Pyrrhonismus と呼ぶのである。ピロンの學説は Sextus Empiricus の Pyrrhonische Grundzüge に出てゐる。

近世での懷疑論者としてはヒュームをあげることができる。彼はロックの Essay concerning Human Understanding の思想を徹底させた人であり、初期の Treatise on Human Nature や、後にそれを多少書き改めた Enquiry concerning Human Understanding から彼の認識論上の思想を窺ふことができる。彼は我々の知識に二種類を區別した。一つは我々の觀念と觀念との主觀的結合に基づく知識で、論理や數學上の知識がそれである。しかしこれは我々の意識内のもので、外界とは關係しない。他の一つは因果律に基づく知識で、我々はそれによつて外界の出來事を認識すると考へてゐる。しかしヒュームは因果律による認識の客觀的妥當性を疑つた。蓋しヒュームは因果律といふ如きものは、我々の思惟する心の habit 〈習慣〉にすぎず、はたして客觀界の出來事をそのまま示すかどうかを疑つたからである。例へば我々は、明日もまた太陽は東から出て似しへ沈むと信じてゐる。しかしそれは我々が今までに常に太陽が東から西に動くのを見てきた習慣の結果であつて、明日はたして太陽が西から出て東に沈まないかを保證するものではないであらう。かくて彼は、因果律に立脚した科學的認識についても、その客觀的基礎を動搖させたのである。このヒュームの懷疑論はカントをして彼の dogmatischer Schlummer 〈獨斷の眠〉から彼を目覺まさしめる機緣を與へたのである。

大體懷疑論者達は昔から、單に知識を破壞するだけの目的で懷疑論を唱へたのではなく、むしろ知識を破壞することによつて却つて生の立場を確保しようとした人達である。例へば近くニーチェが知識を否定したのは、それによつて一種の Lebensphilosophie 〈生の哲學〉を立てるためであつた。もとピロンがすべての認識を疑つたのも、單に認識を否定するためだけではなく、すべての知識は疑はしいから從つてすべての判斷を下すことを避け、彼の所謂 Epoche 〈判斷中止〉を行ひ、それによつて心の安靜を保たうとした爲である。懷疑論の歷史を知りたい人は Raoul Richter, Der Skeptizismus in der Philosophie を讀むのがよい。懷疑論にも色々あり、すべてを疑はしいとするのは Problematizismus であり、我々の認識は單に蓋然的なものほか知り得ないとするのが Probabilismus である。

では我々は懷疑論を承認できるかといへばさうではない。大體、いかなる眞理もあり得ないといふ懷疑論の主張は、嚴密には矛盾である。何故かと云へば、懷疑論者が、いかなる眞理もないといふ時、その主張それ自身は眞理であるとして自己の眞理を認めてゐる譯であり、自己矛盾だからである。徹底した懷疑論は自殺論である。また疑ふといふことも何かの眞理を前提してのことであらう。リッケルトが彼の「認識の對象」で云つてゐるやうに、何かの眞理の理想を認めなければ、總じて疑ふといふ事は成立し得まい。

また上述したピロンやヒュームの考へについて云へば、なるほどピロンの云ふやうに、我々の知識は結局もはや證明し得ない何ものかに基づくといふべきであらう。例へば A=A といふ自同律は、更に他の論理によつて證明はできないであらう。しかし自同律を否定してはピロンの懷疑論それ自身が成立し得まい。それは凡そ思惟するといふ以上、認めねばならぬ sine qua non なのである。疑ふといふことが既にそれに基づくものなのである。またヒュームの因果律批判について云へば、彼は因果律は我々の習慣の結果であるといふ。しかし習慣とは、同じ經驗を反復したためにそのやうに考へる傾向が生じたといふ譯であるから、それ自身が因果律を認め、それに基づいて自らを説明してゐるのである。そのやうに懷疑論は徹底すれば自己矛盾に陷るものなのである。

第三節 觀念論

實在論と反對の立場に立つのが Idealismus 〈觀念論〉である。 Idealismus といふ言葉は形而上學に於ても用ひられ、物質が實在であるとする唯物論に對し、精神的なるものが實在であるとするのが形而上學に於ける觀念論である。しかし認識論に於て觀念論といふ場合はそれと觀點が異なる。卽ち認識論上の Realismus とは我々の認識は外界の實在をそのままに知り得るものであるとするのに對し、認識論上の Idealismus とは我々の認識は外界の眞實在をそのまま寫すものではないが、しかし我々の意識内の現象については認識は成立する、認識は内界卽ち意識の領域では妥當すると考へるものである。從つて觀念論は外界の實在の認識を否定する點では懷疑論と類似するけれど、眞理を全面的には否定せず、主觀的には認識の可能を認める點で懷疑論とは異なるのである。多くの觀念論は眞實在についての認識は斷念するが、現象についての認識を認めるといふ點で Phänomenalismus 〈現象主義〉である。

觀念論とはこのやうに、我々の知識は眞實在とは別であるとするものである。しかしそれにも色々の程度と種類が區別される。先に認識の源泉について感覺と槪念の二つを區別したが、感覺から出發する立場からしては感覺に現はれるものはありのままの現象であるが、槪念的知識は理性によつて組み立てられた符號の如きものにすぎないと考へられるであらう。かかる立場は sensualistischer Phänomenalismus 〈感覺的現象主義〉と云はれる。これに對し槪念から出發する立場では、槪念的知識の内に實在は現はれるとするからそれは rationalistischer Phänomenalismus 〈合理的現象主義〉と呼んでもよい。しかし感覺的現象主義も合理的現象主義も、共に我々の認識能力のある一面のみについての現象主義であるから、 der partielle Phänomenalismus 〈部分的現象主義〉である。しかし現象主義或は觀念論は、徹底すれば全體的現象主義にならなければならぬであらう。全體的現象主義とは、我々の知識すべてについて Idealität 〈觀念性〉を主張するものである。

しかし徹底した觀念論にも二種類が區別される。一つはバークリのやうに經驗論に基づく觀念論、卽ち empirischer Idealismus であり、それは psychologischer Idealismus 〈心理的觀念論〉或は dogmatischer Idealismus 〈獨斷的觀念論〉と呼ばれる。これに對し他の一つはカントの kritischer Idealismus 〈批判的觀念論〉であり、それは transzendentaler Idealismus 〈先驗的觀念論〉とも呼ばれる。

まづバークリ風の觀念論について考へてみよう。バークリは、 esse=percipi と云つた。存在してゐるとは知覺されてあるといふことであり、知覺の外に別に存在があるのではない。我々が知り得るのは我々の意識内容に限られ、我々は我々の意識以外のものを知ることはできない。我々が物と呼んでゐるところのものは、實は我々の感覺にすぎないといふのである。從つてこの立場はそれを徹底すれば、凡そ存在するとして知られてゐるところのものは自己の意識のみといふことになり、結局存在するのは自己のみといふ Solipsismus 〈獨我論〉に歸着するであらう。尤もバークリは神の存在を認め、我の意識内容と他の人々の意識内容に共通のものがあるのは、共にそれが神の意識内容としてそれに基づくからであるとし、それによつて知識の客觀性とも云ふべきものを救はうとしたから、獨我論には陷らなかつたのである。

カントはかかるバークリ風の觀念論は dogmatischer Idealismus 〈獨斷的觀念論〉であると云つた。認識の問題を單に心理學的に考へ、十分批判的にその可能根據を問題としてゐないからである。これに對しカントの立場は kritischer Idealismus 〈批判的觀念論〉であり、 transzendentaler Idealismus 〈先驗的觀念論〉なのである。カントは我々の認識は自我に具はる先天的形式によつて所與の感覺を組み立てることによつて成立すると考へた。カントにそつてはそのやうに我々の認識は主觀の形式によつて常に制約されるから、我々の認識は我々の意識を超越した Ding an sich 〈物自體〉には及び得ないことになるのである。我々の認識は我々の經驗界に限られ、それを越えた物自體の眞相を示すものではないのである。從つてカントの立場は明かに Idealismus である。しかしカントの觀念論はバークリの觀念論とは根本的な相違がある。けだしカントの云ふ認識は單に心理的なものではなくして先天的なものであり、その形式が屬する主觀も個人的な自我ではなくして所謂 Bewusstsein überhaupt 〈意識一般〉と云はれるやうな超個人的な意識である。それ故、かかる超個人的な先天的形式によつて構成された認識の世界は我々すべてにとつて共通な世界であり、そこに認識の普遍妥當性が成立するからである。從つてカントの先驗的觀念論とバークリの心理學的觀念論の相違は明瞭であらう。カントは經驗界についての客觀認識を基礎づけたのであるが、ただ物自體についての認識を拒否した點に於て觀念論なのである。

なほ現代に於ては Pragmatism 〈實用主義〉や Denkökonimie 〈思惟經濟説〉の立場も、ある意味で觀念論といふべきであらう。實用主義からすれば思惟は實在を寫すものといふより生のための手段であり、思惟經濟説からすればマッハ等に於ける如く力學の如きものも運動の現象を最も簡明に、從つて最も經濟的に記述するだけのものと考へられるからである。思惟經濟説はオッカム等の唯名論者が、槪念は實在をそのまま寫すものではなく、ただ名前であり、 Zeichen 〈記號〉であると考へる考へ方の傳統に結びつく。このやうに槪念は實在をそのまま寫すのではなく、單に實在の記號であり、代表にすぎないとする説を、 Semeiotik 卽ち Zeichenlehre 〈記號説〉といふ。

附。カント主義に於ける形式と内容

以上に述べてきた觀念論と實在論の對立は、我々の知識は何かの外界の存在を intendieren 〈志向〉するものであるが、その際、我々の知識内容が外界の存在と合致するか否かで區別されることによつて成立した對立であり、從つてその根本では認識論上の模寫説が前提されてゐる。しかしカント主義の立場に立つて認識は模寫ではなく構成だと考へれば、上述したやうな意味での實在論と觀念論の對立はそのままではもはや維持されないであらう。カントでも物自體の認識は拒否されてをり、その點、觀念論であり、またそこに色々の問題が殘されてゐるのであるが、我々は一應常識的な模寫説の立場を棄て、カント主義の洗禮を受けなければならない。認識の問題については批判主義の敎へるところを十分に顧慮しなければならないのである。さうすることによつて實在論と觀念論の古い對立も越えられ、實在といふものの考へ方にも新しい道が開かれるであらう。しかしその爲には新カント學派自身に於ける西南學派とマールブルク學派の對立の意味を考へておくことが必要である。

西南學派特にリッケルトに於ては、認識は所與の内容が先天的な形式によつて構成されることによつて成立すると考へられる。これはカントが所與の内容をも重んじ「内容なき思惟は空虛である」といつたのに比すれば形式主義に傾き、抽象的である。リッケルトも純粹經驗に近いやうなものを直接の所與として認めるのであるが、しかしかかる所與の内容と先天的形式との關係は十分に考へられてゐない。彼はむしろ知識以前の直接の所與の問題は認識論の範圍を越えた問題であると考へてゐるやうである。これに對しリッケルトの師ヴィンデルバントが、知識と實在とは根本的に異るものではない、卽ち質的に異るものではなく單に量的に異るものである、實在は知識より遙かに内容の豐富なものであり、知識は實在の一面を見るにすぎない、とする方がより具體的といふべきであらう。しかし西南學派は總じて形式主義であり、形式と内容の關係が十分に考へられてゐないのである。その點西南學派は觀念論的と云つてよい。

ところがそれに對し、コーヘン、ナートルプ、カッシーレルと受け繼がれたマールブルク學派は、形式と内容の問題をより深く考へ、兩者を相關的に考へてゐる點でより實在論的だとも云ひ得る。卽ちマールブルク學派では、 das Gegebene 〈與へられたもの〉は das Aufgegebene 〈課せられたもの〉だと考へる。與へられたものは單に外から與へられたものではなく、思惟によつて内から要求されたものである。云はば音が耳に聞えるのは單に外から音が與へられるからではなく、我々が耳をもつてそれを聞くことを求めるからである。コーヘンは形式の方向卽ち das Rationale 〈合理的なるもの〉と、内容の方向卽ち das Irrationale 〈非合理的なるもの〉とはもと一つのもので、形成して行く方向が前者であり、まだ形成されてゐないものの方向が後者であり、と考へた。つまり兩者の關係はギリシャ哲學でいふ ὄν 〈有〉と μὴ ὅν 〈非有〉の關係であり、後者は單に存在しないのではなく、合理化されて「有」となるべきものなのである丁度方程式の中のxのやうに解決さるべきものなのである。だから與へられたものは解決さるべく課せられたものだといふのである。從つて非合理的な所與も實は微分的には合理的であり、思惟的であるとする。例へば圓の點とパラボラの點とは、共に點であつても性質が違ふであらう。圓の點が與へられれば、それでその圓は決まる。圓の點はその有する微分的な性質によつて圓を生産するのである。點は erzeugender Punkt 〈生産點〉である。ここからコーヘンは infinitesimalmethode 〈微分法〉を重視するのであるが、要するに對象は單に與へられたものではなく思惟自らのうちから erzeugen 〈生産〉したものであり、思惟は erzeugendes Denken 〈生産的思惟〉なのである。從つてマールブルク學派に於ては、形式と内容の問題は、動的、相關的に考へられてゐるといふべきであらう。

認識の妥當の問題についての根本的對立は、しかし畢竟するに Realismus と Idealismus との對立である。無論、古い意味での實在論と觀念論の對立はカントの批判主義で超越されたとも云へるが、カントの立場でも物自體の問題が殘り、また新カント學派でも形式と内容の關係の問題が殘される。コーヘンのなぞの考へはよほど深く考へられたものであるけれど、それで問題が解決されたとは思へない。眞の認識の根柢は Realismus でも Idealismus でも解けず、 Ideal と Real が合一した所、知るものと知られるものが合一した所に求めらるべきであらう。ではそれはどのやうなものであるかと云へば、一應は意志の世界であると云つてよいであらう。知識の立場の奧に意志の立場があり、眞に直接に與へられた世界は意志に與へられた世界であり、活動の世界である。我々は知識によつて知る前に、意志によつて知るのである。我々の自我といふ如きものを考へてみても、單に限定されたものではなく、どこまでも自己を限定するものであり、働くものである。しかし究極の實在は單に働くもの動くものかと云へばさうではない。神祕主義のところで話したやうに、動にして靜、靜にして動なるものである。どこまでも動くものを包んでそれを見るものといふ意味があらう。無の場所の如き意味があらう。認識の問題は眞實在の問題と離して考へることはできないのである。しかし眞實在の問題は形而上學の問題である。