西田幾多郎著『哲学概論』 第三編 形而上学

第一章 形而上学について

形而上学が纏つた一つの体系として出来たのは、アリストテレースが始である。尤も形而上学の問題はアリストテレース以前からあり、それは真実在 reality, Wirklichkeit を求めることであつた。形而上学とは真実在の学問である。従つて、形而上学とは狭義に解せば、存在そのものの学、即ち存在論 Ontologie であると云つてよい。 ὄν とは das Seiende の意味である。アリストテレースが、哲学者が問題とするのは存在そのもの das Seiende als Solches であると云つたのはそれである。アリストテレースは、普通に存在と呼ばれてゐるものは、物質にせよ、魂にせよ、皆特殊な存在であるのに反し、存在そのものを明かにしようとしたのである。

しかしアリストテレース自身は形而上学といふ言葉は使つてゐない。アリストテレースはその代りに第一哲学 the first philosophy, die erste Philosohpie, πρώτη φιλοσοφία といふ言葉を使つてゐる。ところが紀元前一世紀の頃、アンドロニコス Andronikos von Rhodus がアリストテレースの著作を編纂した場合、第一哲学にあたる部分を物理学 φυσικά の後に置いたところから第一哲学のことを τά μετά τά φυσικά と呼び、それからして単に物理学の後のものといふ以上に物理学以上のものといふことになり、経験以上のもの、超感性的なものを対象とする学問を、広く形而上学 Metaphysik と呼ぶに到つたのである。従つて形而上学とは、狭義には存在そのものの学即ち存在論であるが、広義では宇宙論 Kosmologie や神学 Theologie をも含み、超感性的なものの学を意味するのである。そして形而上学とはかかるものとして哲学の中心をなすと考へられ、カントにまで来たのである。

ところがカントに到つて、形而上学がはたして学として可能であるかどうかといふことが問題とされた。カントはかう考へた。我々の認識はすべて先験的形式によつて感覚的内容を統一したものである。従つて経験的認識を構成する先験的形式即ち範畴を経験以上のものについて当てはめることはできまい。ところが形而上学が明かにしようとするところは、実在は一であるか多であるか、神は存在するかしないか、といふやうな経験以上の事柄であるから、かかる経験以上の問題について経験の範畴を引伸して論ずることは不可能である。そのやうなことをすれば、例へば世界には始があるともいへ、また始がないともいふやうな二律背反に陥る。つまり形而上学は二律背反に陥るから形而上学は学としては不可能である。これがカントが彼の transzendentale Dialektik 〈先験的弁証論〉で主張するところなのである。かくて近代の哲学は、形而上学は不可能であるといふ傾向に傾いてきてゐる。

しかし私は必らずしもさうとは考へない。なるほどカント以前の形而上学はカントによつて壊されたかも知れぬが、実在といふことの考へ方如何によつては、形而上学はやはり可能だと思ふ。カントにも物自体 Ding an sich といふ考は残つてゐるのであり、我々が何ものかを知るといふ時に、知られる何ものかがなければならない。認識論よりも形而上学が先決問題だと云つてよい。ロッチェなぞもそのやうに考へてゐる。古い形而上学は成立しないかも知れないが、存在そのもの das Seiende als Solches の学としての形而上学は成立し得ると思ふ。では das Seiende とはどのやうなものであるか。

das Seiende とは如何なるものであるか。これがまづ考ふべき問題であるが、アリストテレースはこの問題を彼の形而上学第七巻に於て論じてゐる。この第七巻は彼の最も円熟した思想を載せてゐるものであるが、その第三章に於て実体 οὐσία, substance について四つの意味を区別してゐる。ロス Ross の英訳によれば次の如くである。

1. essence 2. universal 3. genus 4.substratum

まづ universal とは一般的なるものの謂であり、赤一般といふやうにプラトンのイデヤの如きものである。数の如きも universal であらう。次に genus とは類であり、人間とか動物とかいふ如きものを意味する。要するに universal と genus とは共に普遍的なるものであり、云はば永遠なものであり、ほぼ同じものなのである。

ところが問題は essence と substratum にある。 essence とは τὸ τί ἦν εἶναι であり、直訳すれば That which was to be であり、ボーニッツ Bonitz は Wesenswas と訳してゐる。云はば「あるべくあつたもの」であり、時間を越えながら時間の中に現はれてゐるものであり、またアリストテレースはそれを定義 ορισμός, definition を有つたもの、従つて他と区別されてこの唯一のものとして規定され得るものと考へてゐる。従つて essence とは唯一のものであるといふことを推しつめて行けば、唯一なるもの、他と区別された独自のもの、即ち個物といふことになるであらう。ライプニッツのモナドの考はそれに近いのである。ところが substratum 即ち基体とは判断の主語となつて述語とならぬものとアリストテレースは規定してゐる。例へば「この花は赤い」といふ時、実体はこの花として主語の位置に立つ方向にあり、赤いといふ述語は単に属性であつて実体ではない。性質とか働きとかいふものは実体の性質や働きであつて実体ではない。ギリシャ人が実在といふものを考へる時、判断の構造を手引として考へてゐることは興味ある着眼点だと思ふが、アリストテレースは実体とは基体であり、判断の主語となつて述語とならぬものと考へたのである。

ところがそのやうに考へてくると essence と substratum とは結びついてくる。ト・チ・エン・エイナイ即ち「あるべくあつたもの」即ち本質とは定義を有つたもの、唯一なもの、どこまでも自分で自分を限定するものであらうが、それはスブストラトム即ち基体としてどこまでも判断の主語となつて述語とならず、自ら自己を述語するものと合致してくるからである。かくてこのやうにト・チ・エン・エイナイであつて同時にスブストラトムであるものが存在そのもの das Seiende als Solches なのである。

これは存在そのものを考へる上で重要なことである。今私は、ギリシャ人は判断を手引として実在を考へたと云つたが、このアリストテレースの実体についての定義は、古代から中世を通じて認められる。デカルト以来、実体とは己れ自らによつてあり、己れ自らによつて理解されるものと定義されたが、ここにもアリストテレースに通ずるものがあらう。しかしデカルトの己れ自らによつてあるといふ自己因 causa sui の考へには、因果性の考へが入つてゐる。近代自然科学の原因結果の考へに通ずるものが入つてゐる。ヴィンデルバントは reflexive Kategorien 〈反省的範畴〉と konstitutive Kategorien 〈構成的範畴〉とを区別したが、デカルトが実体を自己因と考へる場合にも、構成的範畴としての因果性の範畴で考へてゐる面がある。否、総じて近世の形而上学は実体をそのやうな方向から考へ易い。しかしそのやうな考へ方は狭いのであり、カントの批判に耐へ得ないであらう。これに反しアリストテレースのやうに判断の構造から、主語となつて述語とならぬものといふ風に実体を考へて行けば、新らしい形而上学が可能になるのではないか。原因結果の考へ方では、経験以上のものに及ぶことはできないのではないか。

形而上学の分類について――。古来様々の形而上学があるが、大きくは二つの類に分けて考へることができる。

a 存在の量 die Quantität des Seienden によるもの。これは存在するものの数による分類であり、
 1 Singularismus
 2 Pluralismus
 3 Dualismus
の三つになる。次は
 b 存在の質 die Qualität des Seienden による分類であり、
 1 Materialismus
 2 Spiritualismus
 3 Monismus
の三つである。

第二章 存在の量

存在の量 Quantität des Seienden といふ見地から形而上学を区別すれば、次の三つに分れる。
 1 Singularismus
 2 Pluralismus
 3 Dualismus

従来、一元論と云へば Monismus のことだとされてゐるが、 Monismus は歴史上むしろ存在を質の上から考へて、実在とは精神と物質のいづれでもないものであることを主張するものと思はれるから、 Monismus といふ言葉は存在の質 Qualität des Seienden を論ずる場合に使ふことにする。それに対し、存在を量の上から考へて、実在は一なるものであるとする意味の一元論は、それを Singularismus と呼ぶことにしよう。 Singlarismus はラテン語 singularia から出た言葉であるが、ギリシャ語の ἕν から出た Henismus といふ言葉を用ひてもよい。

尤も、このやうに実在するものをその存在の量の上から考へて、それが一であるか、多であるか、対立する二であるかといふことを問題にし、その点から形而上学を分類することは、形而上学の本質にとつて二次的のことではないかとの疑問もあらう。しかし実はさうではない。直ちに示されるやうに、そのことは形而上学の対象をなす実在そのものの本質に触れてゐるのである。一元的か多元的かといふことは、形而上学の本質的な区別をなすのである。それぞれの哲学者の人生観とか個性とかいふ点からしても、それは明瞭であらう。例へばスピノーザのやうに瞑想的な人は一元論となり、霊肉の対立に悩む人、例へばアウグスチヌス、ショーペンハウエルの如き人は二元論となる。それらの人々にとつては善悪の葛藤が問題であるが、一元論の立場の人にとつてはそのやうな対立は一者のうちに解消する。また多元論の立場の人々、例へばライプニッツやヂェイムスの如き人々にとつては、各人の個性の実現、発揮といふことが人生の理想となる。このやうに量的世界観の決定と、それぞれの哲学者の人生観また個性とは互に深い内面的関係を有つてゐるのである。

第一節 一元論

まづ一元論について考へてみよう。一元論とは畢竟、すべての実在は一なるものに帰するといふ主張なのであるが、実在をどう定義するかといふことで、一元論にも種々なる種類が区別される。

一、一つはギリシャ哲学に於ける一元論である。先にアリストテレースの実体の定義の一つに、「実体は普遍的なもの universal である」とする考へがあることを述べておいたが、ギリシャの一元論は大体この考へを押進めたものと云つてよい。つまり実在を特殊と普遍の関係で考へ、普遍的な性質を有つものほどより一層実在的であるとし、特殊的な性質は実在の真の性質ではないとするのである。例へばエレア学派のパルメニデスはその代表的なもので、すべての存在するものを含んだ最も普遍的なものは、有 Sein あるのみとするのである。プラトンがイデヤを実在と考へるのも普遍的な性質のものを実在と考へるのであり、種々なるイデヤを統一する善のイデヤ Idee des Guten が最高の実在と考へられるのもその為である。しかしプラトンでは一元論は徹底されてゐない。またアリストテレースは思惟の思惟 Denken des Denkens としての神を考へるのであるが、そこでも思惟する思惟と思惟される思惟とが対立すると考へられるから、一元論としてはやはり不十分である。アリストテレースは個体の考へを押進めて実体としての神にまで達しようとするのであるが、上述した意味でなほ不十分である。これに対し、ギリシャ哲学で最も徹底した一元論は、新プラトン学派のプロチーヌスであり、彼は真の実在は一者 das Eine であるとした。

二、しかし近世に到ると真の実在を究極原因と考へる立場から、違つた形の一元論が現はれる。その最も徹底したものはスピノーザで、彼は真の実体即ち神は己れ自らが自己の存在の原因であるところのもの、即ち自己因 causa sui であるとした。彼にとつて思惟と延長はかかる唯一実体の二つの属性にすぎないとされ、またすべての個体は唯一実体の種々なる様態であり、云はば神といふ大海の上の生滅する波の如きものと考へられたのである。スピノーザ主義が近世に於ける最も徹底した一元論である。

批評。しかしこのやうな一元論は、一方からすれば究極の実在を求めるといふ形而上学の要求にかなふものであるけれど、他方からすれば、それが徹底されればされるだけ色々な問題が起つてくる。例へば、唯一実在からいかにして多なる現象が現はれるかといふ疑問がそれである。一元論の立場からしては、多なる現象は畢竟 Illusion 〈迷妄〉といふの外はないであらう。では迷妄はどこから起るか。迷、悪、多、かうしたものも神の属性として神のうちに含まれてゐるのか。これが一元論の弱点である。

第二節 多元論

多元論 Pluralismus とは、実在を量的に多であると考へるものである。しかしそれにも実在の考へ方によつて種々なる相違がある。

一、ギリシャに於ける多元論の代表的なものは、デモクリトスのアトミズムである。それは実在の構成要素を無限に多くのアトムであると考へるものである。しかしそれぞれのアトムが空間的に異つた性質を有つとする点で、近世物理学のアトムの考へ方とは直ちに同一ではない。ギリシャのアトミズムは性質的なものを実在的と考へるのだから、その点アトムをどこまでも数量的に考へようとする近世のアトミズムとは異るのである。

尤も近世に到つても、性質的なものを実在と考へる考へ方がある。ヘルバルトが die Realen と呼んだものがそれで、ヘルバルトは物の性質を実在と考へ、性質的なもの、特に尤も単純な性質 die einfache Qualität をそれぞれ die Realen と考へ、宇宙はかかる die Realen から成立するとした。しかしこのやうな die Realen 〈実在者〉が集つて宇宙を構成するためには、そこに何か空間的なものがなければならない。しかしそのやうな空間的なものは、性質的な die Realen 〈実在者〉の場所であるから、所謂物理的空間であることはできず、それがヘルバルトの所謂叡智的空間 der intelligible Raum なのである。

二、しかし性質的なものといふより原因的なもの、力をもつたものを実在と考へる考へ方からしても多元論が成立し得る。例へば今日の物理学でいふアトミズムはそれである。しかしアトム的なものは単に物質的にのみ考へられる必要はない。アトムとは不可分割者の意味であらうが、空間的なものはすべて可分割的であるのに対し、真に不可分割的なものは精神的なものであらう。ここからしてライプニッツは真にアトム的なものは精神的なものであると考へ、それをモナドと呼んだ。モナドとは、云はば spiritual atom なのである。

批評。かくて多元論は丁度一元論と正反対の立場である。しかし多元論にはまた一元論と反対の困難がある。それは、一元論の困難は、真実在である一者からいかにして現象の多が出るかといふ点にあつたのに対し、多元論の困難は逆に、いかにして多なる現象が相互の関係し、統一されるかといふところに問題があるからである。多元論は宇宙の変化と差別を説明するのに便利であるけれど、それらの諸現象がいかにして相互に統一されるかといふことは多元論の立場だけでは説明が困難であり、その説明のためには何かの統一原理を予想しなければならないのである。例へばアトミズムではアトムとアトムとの関係は空間に於て成立すると考へる。しかし空間そのものは決して多なるものではなく、すべてのアトムの場としての一なるものであらう。またライプニッツは、モナドは窓がなく、相互に全く独立した個体であるとするのであるが、モナドとモナドの関係はいかにして可能であるか。ライプニッツはそれを予定調和 praestablierte Harmonie の原理で説明しようとする。しかし単に予定調和といふだけでは独断的であり、十分の説明にはなるまい。要するに多元論の立場は結局何かの形で一元的な統一原理を認めなければならず、その際、多なるものが根源的か、一なるものが根源的か、といふ問題が起つてくる。それが多元論の難点である。

このやうに一元論も多元論も共に難点があるのであるが、思ふにそれは一と多は別のものではなく、真実在は一にして多、多にして一であることに基づくのではないのか。既に「認識の起源」に関し、神秘主義の場所で話しておいたやうに、神秘主義の立場は一にして多、多にして一なるものの立場である。プロチーヌスの思想には余程かかる考へ方が現はれてをり、プラトンの晩年の思想にもかかる考へ方が認められる。近世ではヘーゲルの考へがそれに最も近い。真実在は一にして多、多にして一、動にして静、静にして一なる動的統一 dynamische Einheit である。

第三節 二元論

二元論 Dualismus とは、実在の根本原理を相反した二つの原理と考へるものである。二元論も実在を単一なものとは考へないのだから、一元論ではなく多元論の一種とすることも許されようが、実在は単に多なる原理から成立するといふのではなく、特に互に対立した二つの原理から成立するとする点で、別に論ずる方が便利であらう。二元論にも色々な種類が区別される。

一、ギリシャ哲学に見られる二元論は形相と質量の二元論である。前に話しておいたやうに、ギリシャ哲学では普遍的なものが実在と考へられ、普遍的なものは形相 Form であるから、形相が実在と考へられる。プラトンのイデヤはそれである。しかしギリシャ哲学にも逆の考へ方があつた訳であり、特殊的なもの即ち質量 Materie が却つて実在とも考へられる。デモクリトスのアトミズムがそれである。かくてギリシャ哲学では形相と質量の関係が物大とされたのであり、プラトンもイデヤを真の実在と考へる一方、イデヤが現実化するためには質量がなければならないとした。しかしプラトンでは形相と質量の関係は十分に明かになつてゐない。その関係を深く問題としたのがアリストテレースである。アリストテレースはすべてのものは形相と質量から成立するとした。例へば「家屋」といふ存在をとつて考へてみれば、家は石や材木といふやうな材料 Materie を、建築家の頭のなかにある意匠 Form によつて組立てたものである。この家屋の場合のやうに、人工物では形相と質量とは一応独立して存在してをり、後から結びつけられたと考へられるが、自然物では本来一つのものが形相と質量の結びつきとして存在してゐる。例へば樫の実――それは Materie と考へられてよい――が自から成長して樫の木の形相 Form を現ずるが如くである。アリストテレースは一つのものの潜在的 Potential な方向を質量と考へ、顕在的 actual な方向を形相と考へたのである。アリストテレースはすべてのものが形相と質量とから成立するとした点で、二元論であつたと云つてよい。

このギリシャ哲学に由来する形相と質量との二元論的な考へ方は、中世哲学を通じて維持されてゐる。尤も中世哲学はキリスト教と緊密に結びついてゐるから、ギリシャの存在論的な考へ方は、宗教的、倫理的な調子のものに変つてゐる。即ち形相は叡智的、精神的なものであり、質量は感性的、肉体的なものであり、そして精神は善、肉体は悪と考へられた結果、形相は善、質量は悪と結びつき、善悪の二元論になつてゐるのである。

二、これに対し、近世哲学に於ける二元論は、精神 Geist と肉体 Körper の対立としての二元論である。かかる精神と肉体の二元論は、まづデカルトによつて明瞭に説かれた。彼は実体 substance に二種類を分ち、一次的実体と二次的実体とにした。 primary substance 〈一次的実体〉とは神であり、 secondary substance 〈二次的実体〉とは精神と物体の二つである。ところが精神とはただ cogitatio=Denken ――それは広く意識を意味する――のみを有つものであり、物体とはただ extensio=Ausdehnung 即ち延長を有つだけである。しかも思惟と延長とは全く性質を異にすると考へたから、デカルト哲学は精神と肉体の二元論になると云つてよい。

カントに到つてこのやうな形而上学は棄て去られた。しかしカントの認識論では我々の認識はすべて先験的形式と感覚的素材とから成立するとされてゐるから、カント哲学は形式と素材との二元論である。

批評。二元論は広い意味では多元論の一つだから、多元論と同様の困難に出会ふ訳である。即ち、すべての実在は二元に帰するとすれば、この相反した二つの原理は、互にいかにして関係するかといふ問題である。これは上述したどの二元論にも等しく向けられる難点である。

例へばアリストテレースはこの困難を脱するために、形相を actual 〈顕在的〉質量を potential 〈潜在的〉とし、すべての実在は dynamical 〈動的〉なもの、発展的なものと考へた。すべての実在は潜在的から顕在的へと動くものだと考へたのである。しかしアリストテレースでも、まだその問題は十分の解けてゐるとは思はれない。またその考を徹底して行けば、プロチーヌスのやうに、動的汎神論 dynamischer Pantheismus になる筈のものであらう。中世哲学でも同様に善と悪の関係の問題が根本の問題となる。もし世界が神の創造だとするならば、いかにして世界の中に悪が発生することができたのか。これは極めて困難な問題であらう。この問題を最も深く考へたのは近世初期のヤコブ・ベーメであり、彼は神の本質が現はれるためには悪が欠き得ないとし、神のうちには悪も存在すると考へたのである。

近世哲学では、デカルトが残した心身の関係の問題が、哲学上の主要な問題になつた。デカルト学派の人々、特に Occasionalism 〈偶因論〉の人々の中心の問題はそれであつた。偶因論の代表者はゲーリンクスやマールブランシュであるが、彼等は精神と肉体とは各〻独立の実在であり、その間には直接の関係は存し得ない。両者の間に直接の関係があるやうに見えるのは、神が関与することによつてであるとした。即ち神が肉体に於ける変化を偶因 occasion とし精神を調整し、また逆に精神に於ける変化を偶因として肉体の運動を変化させるとしたのである。しかしこのやうに、神自身が心身の間を媒介するといふ考へを押進めれば、結局、すべては唯一の実体たる神の表現であるといふスピノーザの哲学に帰着するであらう。 Dualismus は Monismus に帰着するのである。つまり二元論の困難は統一の問題にあり、この統一の問題を解決しようとすれば、二元論は二元論に止まり得ないのである。

附。 Finitismus と Infinitismus

量的世界観の分類について、ヴィンデルバントは更に Finitismus と Infinitismus との区別を立ててゐる。大体ギリシャ人は具体的なもの、可視的なものを尊ぶところから、実在するものは形のあるもの、完結したものと考へた。従つてギリシャ人は実在するものは有限なものであるとし、宇宙も有限なものと考へた。無限なるものは却つて非有とされたのである。このやうに世界がその存在の量の上からみて限界があるとするのが Finitismus である。

ところがルネサンス以来、宇宙は神の現はれであり、神は無限であるから、宇宙も無限であり、真に存在するものは無限なるものであるとされた。実在は存在の量の上からみて無限だとするのが Infinitismus である。尤も近世に於ても Finitismus の立場をとる人があり、デューリング Eugen Dühring 1833 - 1922 や新カント派のルヌーヴィエ Charles Renouvier 1815 - 1903 がそれである。

第三章 存在の質

形而上学の諸学説は実在の根本原理をどのやうな性質のものと考へるか、即ち存在の性質 Qualität des Seienden をどう考へるかといふことで、
 1 Materialismus
 2 Spiritualismus
 3 Monismus
の三つに分れる。

第一節 唯物論

まづ唯物論 Materialismus とは物質的なものを真実在と考へるものである。この考へ方は常識的な考へ方に近いものであるが、ギリシャの昔から有力な哲学体系として現はれてゐる。例へばデモクリトスは、物とは元来空間的な形を有つたもので、空間に於て運動するものと考へた。彼は物質的なアトムを実在の根本原理とし、すべての現象をアトムの離合集散によつて説明しようとした。デモクリトスは唯物論の祖であると云つてよい。ストア学派の人々も形而上学としては唯物論の立場に立つのである。

しかし唯物論が盛んに説かれたのは、十八世紀のフランスと十九世紀中葉のドイツとに於てである。十八世紀の代表的なフランスの唯物論者はラメトリ Lamettrie 1705 - 51 で、彼の著書「人間機械論」 L'homme machine, 1748 は有名である。彼はもとデカルト哲学から出て、唯物論に移つた火とである。彼はデカルトが精神と肉体の二元を認めた考を推しすすめ、精神現象はすべて物質現象を伴ふといふところから、精神の根柢は物質であり、総じて実在の根柢は物質であるとしたのである。カバニ Pierre Cabanis 1757 - 1808 の如きもその流を汲むものである。大体十八世紀のフランスは啓蒙主義の時代であり、自然科学が非常に発達した時代であるが、フランスの唯物論はその傾向の産んだ産物である。

ところがこのやうな啓蒙主義の運動は、十九世紀に入つて強い反動を呼び起した。それは特に顕著には、ドイツ観念論の哲学や、ドイツ浪漫主義の文学に認められるのであるが、自然科学が無条件的に主張されることに制限を加へ、それによつて道徳、芸術、宗教の立場を擁護しようとしたものである。かくて十九世紀の初頭はドイツ観念論の哲学の全盛期になる。しかしドイツ観念論の浪漫主義的な哲学はその発達の極、却つてそれ自らのうちから崩壊し初め、それに代つて唯物論が盛んになる。それには、自然科学の異常な発達、ドイツ国民の物質的隆盛等も外的原因として作用してゐるのであらうが、とにかく十九世紀中葉のドイツでは極端な唯物論が盛んに説かれたのである。その代表者としては、ビュッヒネル、フォークト、モレショット、フォイエルバッハ、マルクス等を挙げることができるであらう。

唯物論の歴史は大体以上のやうなものである。しかし唯物論が主張される論拠からすれば、次の四つに分けて考へてよい。

一、形而上学的な論拠によるもの。(形而上学的唯物論 metaphysischer Materialismus )

凡そ存在するものは、すべて空間に於て存在する。空間を離れては存在は考へられない。ところが空間に於て存在するものは物質的なものであるから、物質が真の実在であるとするのである。例へば精神現象は肉体なくしてあり得ず、畢竟、物質現象なくしてはあり得ないであらう。それに反し、物質現象は精神現象なくしてもあり得る。つまり物質は精神よりも根本的であり、物質が真の実在だと云ふのである。これが形而上学的な論拠による唯物論であり、デモクリトスの唯物論、ホッ附子の唯物論も大体このやうな論拠に基づく唯物論だと云つてよい。なほマルクスの唯物論もある意味では形而上学的唯物論に数へてよいが、ややこれとは論拠を異にするから、別に論ずることにしよう。

二、人間学的な論拠によるもの。(精神現象は肉体現象と相伴ふといふ考へを基にした唯物論。人間学的唯物論 anthropologischer Materialismus )

精神現象は物体現象と相伴ふものである。このことは近来、生理学、精神病学、心理学の研究が進むにつれて益〻確かめられ、心身の間の密接な関係が明かにされてきた。かくて我々の精神は結局、脳の働きに帰せられるとするのであるが、普通に一般の人々が唯物論と呼んでゐるものはこの種のものであらう。この種の唯物論の端緒は、もとデカルトにあると云つてよい。デカルトは唯物論者ではないが、その情念論 Les passions de l'âme に於ては、人間の情念を生理的に説明してゐるとも解される。それは結局精神の機械観的な説明に近くなるであらう。先に述べたやうに、ラメトリやカバニはその考を推し進めたものであらう。ラメトリの唯物論では、精神現象は物体現象の随伴現象にすぎずとされ、モレショットやフォークトに到れば、腎臓が尿を分泌するやうに、我々の思想は脳の分泌物だとされた。モレショットは、「人間とは両親、食物、空気、音、等々の和にすぎない、」と云つてゐる。

三、宇宙進化論的な論拠によるもの。(精神は宇宙進化の結果、物質から発生したといふ理由によるもの。宇宙論的唯物論 kosmologischer Materialismus )

カント、ラプラスの星雲説によれば、宇宙は始め星雲から発展してきたものであると云はれる。この学説が現在なほ正しいかどうかは別として、宇宙の始源は物質的なものであり、万物は悉く物質から宇宙進化によつて生じたものであらう。これは大体多くの自然科学者が認めるところであらう。してみれば精神も宇宙進化のある段階に於て、物質から発生してきたものであらう。即ち精神現象の起源は物質なのである。これが宇宙論的唯物論である。

四、エネルギー恒存律を論拠とするもの。(機械的唯物論 mechanischer Materialismus )

ロバート・マイヤーやヘルツホルム等のエネルギー恒存律によれば、エネルギーは不滅であり、また物質的エネルギー以外の力を許すことはできない。物質的な力以外に精神的な力 mental force を認めることは、エネルギー恒存律を破ることである。従つて精神現象は物質的エネルギーが変形して、その一つの相として現はれたのにすぎないとするのである。以上四つの論拠のうち、重要なのは一と二とである。

次にこの四つの立場を、唯物論を主張する程度の如何、即ち極端な唯物論か穏和な唯物論かといふことで区別すれば、次の三つになる。

一、その最も極端なものは、全然精神現象といふものを否定し去り、精神現象は物質現象の一種にすぎないものとするものである。フォークトなぞが、思想は脳の分泌物であるとするのはそれである。

二、次は精神現象の存在はそれを認めるが、しかし精神現象は物質現象に依存し、その随伴現象 Epiphänomen にすぎないとするものである。多くの人々が唯物論と考へるのはこれである。

三、ダイダンは、精神現象が物質現象から独立した別個の存在であるかどうかといふ哲学的問題に入ることは避け、ただ科学的研究の方法論上の要請として、精神現象はどこまでも物質現象と並行すると考へておくのが便利だとするものである。これはある種の生理的心理学者によつて抱懐される立場であるが、厳密な意味では唯物論とは云ひ難いであらう。

マルクスの唯物論について。

なほ現在最も重要な意味を有つてゐるのはマルクスの唯物論、即ち dialektischer Materialismus 〈弁証法的唯物論〉である。マルクスはもとヘーゲルから出て、それを逆転したものである。ヘーゲルは、「理性的なものは現実的であり、現実的なものは理性的である」“Was Vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das vernünftig ”と説いた。即ち思惟即存在 Denken≡Sein なのである。しかしもし思惟と存在とが完全に同じものであるならば、それをそのまま裏返しにして、存在即思惟 Sein≡Denken と云つてもよいであらう。これがマルクスの立場である。もう少し云つておけば、ヘーゲルの死後、ヘーゲル学派は右派と左派に分れた。フォイエルバッハはそのヘーゲル左派に属するのであるが、彼はヘーゲルが理性と呼んだものの位置に人間を置き、しかも人間の本質を感性的人間として捉へたから、段々唯物論的になつた。ヘーゲルの理性の真相はフォイエルバッハによれば、実は感性的人間にあり、感性的人間の真相は物質にある。ヘーゲルでは理性が本体で、自然はその他在 Anders-sein である、ところがフォイエルバッハはそれを逆に考へた。そしてマルクスはそのやうなフォイエルバッハの影響を受けると共に、経済学の研究を通じて、弁証法的唯物論をたてたのである。社会も歴史も、物質の弁証法的運動によるとしたのである。

批評。

一、形而上学的唯物論について。それについては色々な点から批評を加へ得ると思ふ。形而上学的唯物論は、存在するものはすべて空間の中に存在するといふ考を論拠とするものである。しかしまづ空間とは何であるか。かりにカントの立場に立てば、空間は直観形式であり、アプリオリなものであり、たとへ空間の中にあるものは物質的であるとしても、空間そのものは物質的であるとは云へない。特にアインスタインの相対性理論の如きものから云へば、空間と時間は互に結びついてをり、時間から分離した空間といふ独立した存在は考へられない。従つてすべて存在するものは空間に於て存在するとし、そこから簡単に唯物論を引き出すことは許されない。更に、次の点も問題であらう。空間にものが存在するといふことを認めるのは精神作用である。我がものの存在を認めるのである。してみれば我自体 Ich-selbst の存在の方が、単なるものの存在より一層根源的ではないか。要するに我々は、単なる空間的存在といふことよりも更に深くなつて行くことができるのである。

二、人間学的唯物論について。物心並行論は確かに否定し得ない事実である。しかし精神現象と物体現象との並行を辿り得るのは低次の精神現象例へば感覚といふ如きものについてであり、高次の精神現象については疑問であらう。もしコンディヤックの説く如き感覚主義 sensationalisme が真理であるならば、すべての精神現象には物体現象が伴ふといふことができるであらう。しかし感覚的経験 Sinneserfahrung は決して精神現象のすべてではないのである。説くに物質現象は Und-Verbindung であり、 a+b=a+b であらうが、精神現象はヴントの云ふ如く創造的綜合 schöpferische Synthese であり a+b=a+b+α であるところに特長がある。物質現象では部分が集つて全体ができると云へようが、精神現象ではまづ全体が現はれて部分がそれに続くのである。私の感覚といふ如きものでさへ、私の人格 personality と結びついてゐる。意識の統一 Unit of consciousness といふことは精神現象の本質に属してをり、それは単なる物質現象の統一とは意味が違つてゐるのである。更にまた、唯物論者は精神は物質なくしてはあり得ないが、物質は精神なくしてもあり得る、だから物質が精神の本だといふが、しかしはたして精神なき物質があるといふ如きことはいかにして知り得るか。これも問題であらう。

三、宇宙論的唯物論について。論者は、宇宙はもと単に物質的であり、その宇宙発展のある段階で生命 Leben が現はれ、更にその生命がある程度にまで発展した上で意識が生じた、このやうに意識は結局物質から生じたのだから物質が意識よりも根源的であるといふ。しかし物質がまづ現はれたのだからと云つて、直ちに物質の中に精神的なものが潜在的に含まれてゐなかつたとは云へないであらう。むしろ世界の根柢には潜在的に精神的なものがあり、それが物質の発現を可能ならしめたのかも知れない。少くともそれは、人間の本質が幼児の最初から明瞭には現はれないといふ如きものであらう。とにかくこの議論は潜在といふことを忘れた議論なのである。時間上後に現はれるものが却つて本質的なものであるとも云へるのである。

四、機械的唯物論について。これはエネルギー恒存律を論拠とする唯物論である。しかしエネルギー恒存律は物理学上の仮説にすぎない。もと物理学は何らかの前提の上に立つ特殊科学であり、物理学的認識は必らずしも根源的なものではなく、むしろ二次的なものである。しかもしれにも拘はらず、かかる物理学上の一つの法則を根拠として、全存在の本質は物質であると断ずるのは僭越であらう。これは自然科学的認識の限界を無視したところの議論といふべきである。

第二節 唯心論

唯物論と全く反対の立場のものが唯心論 Spiritualismus である。唯心論とは、すべての現象の根柢をなす真実在は spiritual 〈精神的〉なものであると考へるものである。我々が実在と考へてゐるものを性質的に区別すれば、その最も著しく異るものは、精神と物体であらう。そのいづれを根本と見做すかといふことで唯物論と唯心論とが分れるのである。

唯心論の真の源泉をなすものはプラトンである。プラトンは普通に観念論 Idealismus であると云はれる。しかし Idealismus といふ言葉は二様に用ひられる。即ち認識論上からは、我々は真実在を知ることはできない、我々が知つてゐるのは観念 idea にすぎない、真実在は我々の認識とは別の領域にある、とするのがイデヤリスムスである。次に形而上学からは、 Idealismus とは Spiritualismus の意味である。つまりイデヤリスムスは、所謂観念論と唯心論の二重の意味を有つてゐる。ところがプラトンは、真実在はイデヤであり、イデヤは叡智的なものであり、永遠にして不変な存在であるとするのであるから、認識論上からは観念論ではなく、むしろ真実在が知られるとする実在論 REalismus であり、形而上学からは Spiritualismus である。プラトンは唯心論の源であると云つてよい。

唯心論はその論拠によつて区別すれば、次の三つになる。

一、第一は物心の並行論に基づいてたてられた唯心論である。精神現象と物体現象とは並行するといふことは論理的に証明されることではなくして、我々に直接な経験的事実である。先にある種の唯物論は物心並行論に基づいてたてられたものであることを話しておいたが、その同じ物心並行といふ事実に基いて、今度は逆に唯心論が主張されるのである。

唯心論者はかう主張する。我々が直接に経験するものは精神現象である、精神現象は直接的、内面的、本質的のものであり、それに比すれば物体現象は間接的、外面的二次的のものである、と。この考は我々が自分自身を反省してみれば確かに適切なところがある。我々は他人については一応、まづ外面からその人を知るといふべきであらう。ところが我々は自分自身を直接に内面的に知つてゐるのである。外からしては単なる物体と考へられるものも、内からしては精神である。精神が物体の本質である。従つてこのやうな我々自身の直接の体験から出発し、それから類推して動物から植物、更に無生物へと推し拡げて行けば、宇宙の万物はすべて生命を有ち、精神を有つたものであるといふ帰結に到着するであらう。物心並行論はこのやうにして一種の唯心論になるのである。

これに類する考は古代人にも認められる。古代人がすべてを生きたものと考へ、すべてを擬人的に考へ、自然物を礼拝し、それに一種の spiritual power が宿つてゐるやうに考へるアニミズム Animism はそれである。近代でその最もよい代表者はフェヒネル Theodor Fechner 1801 - 1887 である。彼はもと物理学を研究し、実験を重んじ、後には今日の実験的心理学や美学の実験的研究の基礎を置いた人である。しかしまた一方詩人的な豊かな Phantasie を有ち、四十位の時から哲学に入つた。彼はその時の体験を Tagesansicht gegenüber Nachtansicht の中に次のやうに書いてゐる。ある日曜日のこと彼はライプチッヒのローゼンタールといふ公園でベンチに腰をかけ、考に耽つてゐた。遠くから日曜日の音楽が聞えてくる。その頃彼は目を悪くして物理学の研究はできなかつたのであるが、まはりには蝶が飛び、緑の司馬孚が見える。その時、彼はかう思つた。物理学の立場からすればすべてはアトムの運動であり、畢竟、光も色も音も、アトムの運動にすぎない。本当の意味では、光も色も音もない。物理学の世界は云はば夜の光景 Nachtansicht である。しかし光も色も音もある直接の世界が世界の真の姿ではないか。云はば昼の光景 Tagesansicht が世界の真の姿ではないか、と。これが彼が「夜の光景に対する昼の光景」と呼ぶものであるが、彼はかうした直観に基づき、 Nanna といふ書物では、植物も魂を有つたものであると云ひ、 Zend-Avensta では宇宙にも魂があるとした。つまり彼は人間のみならず、動物、植物、地球、太陽系、否、宇宙も魂を有つたものであるとした。生きものであるとした。尤も宇宙の中にあるものは、人間にせよ何にせよ、皆他に依拠して存在するものであるが、宇宙そのものはしからず、宇宙そのものは自存的な存在であり、宇宙の魂が即ち神の心であり、万物はそれを teilhaben 〈分有〉して生きてゐるのである。即ち彼は汎神論的唯心論 pantheistischer Spiritualismus を説いたのである。またそこから彼は死後の生活をも認めた。母の胎中にある胎児に目や耳が生ずる。それは母の胎中にある限り無駄なものであるが、誕生してから大事な役に立つ。同様に現世に生きてゐる人間が直接には役に立たない色々のことを考へる。しかしそれは死後、もつと高い魂の生活をする時に、なくてはならない役を演ずるのである。現在一見無駄と思はれる思想を人間が有つといふことは、実は魂の高次の生活を準備するものであり、またそれを保証するものである。このやうなことを彼は Das Büchlein vom Leben nach dem Tode 〈「死後の生活」〉の中に書いてゐる。要するに彼は精神的生活が根源的、本質的な生活であり、物質的生活は低度の生活であるとしたのである。物理学者が世界を見る見方は、実在の一方面を見てゐるにすぎないといふのである。

二、第二は、本体とか実体とか、要するに Substanz といふ概念から論理的に考へを進めて行つて唯心論に到達したものである。プラトンのイデヤも感性的なものではなく、叡智的なものであり、従つて精神的なものであると云つてよいが、やはり論理的に考へられたものである。しかしアリストテレースではそれが一層明瞭になつてゐる。アリストテレースは、実体とは主語となつて述語とならぬものと規定したが、主語となつて述語とならぬものとは逆に、自己自ら自己を述語的に限定するものであり、自己自らに於て自己の存在を保つもの、即ち自主的、独立的、個性的なものであり、要するに精神的なものであらう。

近世哲学に於てはライプニッツのモナドロヂィがこのやうな考への適例である。デカルトは、実体とはそれ自身に於てあり、それ自身によつて理解されるものと定義した。ところが、それ自身に於てあり、それ自身によつて理解されるものとは、不可分割的な単一のものでなければならない。もし実体が可分割的なものであるとすれば、かかる実体はそのやうに分割された要素 element から組みたてられたものであり、それらの要素に基づき、それに於てあり、それによつて理解されるものとなり、実体の定義に矛盾するからである。従つて実体は不可分割的なものと考へられなければならない。しかるに物質は延長を有し、一定の空間に場を占める。ところが空間は可分割的であるから、その限り物質も可分割的であらう。してみれば物質は可分割的であり、実体の定義に合はない。従つて真に実体と呼び得るものは、物質的ではなくして精神的なものでなければならない。事実我々の精神は不可分割的な全体であり、意識の統一 unity of consciousness は精神現象の本質である。半分の心といふ如きものを考へることはできない。ライプニッツはこのやうにして、実体の概念を推し進めることによつて、実体とは精神的なものであるとしたのである。それがライプニッツのモナド Monad である。尤もモナドにも種々なる段階がある。植物は云はば眠つてゐるモナドであり、人間の魂は目覚めたモナドである。そして神は最も明瞭なモナドであり、最高のモナド、モナドのモナドである。ライプニッツのものとしては、 Discourse on Metaphysics, Correspondence with arnauld, Monadology 等を読まねばならない。

更に近代ではロッチェの形而上学は、根本の考へ方ではライプニッツと極めて類似したものである。ロッチェはかう考へた。大体、ものが在るといふのはものが働くといふことである。ところが働くものがある以上、働かれるものがなければならず、 active なものに対しては passive なものがなければならない。しかし働かれるものは同時に働き返すものでなければならないから、働くといふことは結局 Wechselwirkung 〈相互作用〉といふことになる。してみれば真に実体と云へるものは、このやうな相互作用の全体であり、相互作用の根柢をなしてそれを支へてゐるものである。実体とは相互作用の根柢として、働きつつしかも自己同一を保つもの、変じて変じないものであらう。ではこのやうな性質を具へたものが具体的にあるかと云へば、それは我々の精神であらう。我々の精神は時々刻々に変じつつ、自我としての同一を保つものなのである。ロッチェのスピリチュアリズムも、実体の概念を論理的に追及して行つて得られたものと云つてよい。ロッチェの書物としては大きな Metaphysik の外に、小さな Grundzüge der Metaphysik といふのがある。

三、第三は認識論上の観念論を基礎として立てられた唯心論である。尤もそれにも二つの種類がある。

その一つは心理学的なアイディアリズムを基礎とするもので、カントはそれを独断的観念論 dogmatischer Idealismus と呼んでゐる。バークリの観念論がそれである。バークリはかう考へた。我々は自己の意識以外のものを知ることはできない。我々が知り得るのは、自己の意識現象だけである。所謂外界の実在なるものは、実は我々の意識に於て constant relation を有ち、従つて客観性を有つてゐるやうに思はれる意識現象の謂にすぎない。それ故、我々の意識から独立した所謂外界なるものはない。真の実在は我々の意識現象あるのみである、と。バークリはロックの経験論から出発してこのやうな唯心論に到達したのであるが、彼は存在するとは知覚されてあること esse = percipi だとするのである。

他の一つは、カントの認識批判に由来するものである。カントは形而上学を否定したが、それが一点して新しい形而上学を呼び起した。カントは、我々の認識は、認識主観が自らの先験的形式により所与の感覚的雑多を統一することから生ずるとした。しかしカントの認識論は、感覚的雑多はどこから与へられるか、認識の内容はどこから現はれるか、といふ点に問題を含んでゐた。カントはそれを物自体 Ding an sich が主観を触発することによつて与へられると考へたのであらうが、それはカントの批判主義の精神と矛盾する。では認識の内容はどこから与へられるか。それは物自体からではないとすれば、主観が、即ち自我が、自己自らの中から内容を create するのでなければならない。そのやうに考へたのがフィヒテである。フィヒテはカントの立場から出たのであるが、カントのやうに自我を単に形式的な認識主観とは考へなかつた。フィヒテは自我とは無限な活動 Tätigkeit であり、無限な進行 Vorgang であるとした。自我とは自己が自己自身に働くものであり、そこから無限の内容が現はれるのである。それは自我が自我を反省するといふ反省作用を考へてみても明かであらう。我考ふといふことが知られるのは、それを更に我が考へてゐるからであり、そのことが我に知られるのは更にそのことを我が考へてゐるからであり、かくて無限に到るからである。それがフィヒテの事行 Tathandlung と呼ぶものである。しかも自我が自我として自覚されるのは、自我が自我 Ich に対して自我のうちに非我 Nicht-Ich を反対定立することによつてであり、非我も自我によつて自我の中に立てられるのだから、フィヒテにとつてはすべての内容は自我が産出したものになる。世界は自我の発現である。このやうにカントの形式的な先験的自我はフィヒテによつて自ら内容を産出する形而上学的な自我となり、ヘーゲルにまで到るドイツ観念論の体系が現はれてくるのである。

フィヒテは自我の無限な活動を自我が自我を反省するといふ自覚から考へてゐるのであるが、この無限の考へは現在の数学者の無限の考へとも一致する。デデキントやカントールに依れば、無限とは部分と全体とが等価 equivalent である如きもの one to one correspondence 〈一対一対応〉をなすものと考へた。例へば
1 2 3 4 …… ∞
11 12 13 14 …… ∞
について、後者は前者即ち自然数の全系列の一部であるが、それらはどこまでも一対一対応をなす点からすれば互に相等しい。このやうに全体と部分とが等しいもの、云はば全体が部分のうちに自分を映して行くもの、即ち自覚的体系が無限なのである。フィヒテの自我には、このやうな趣がある。

なほ唯心論は更に異つた立場から区別することができる。もと我々の精神とはどのやうなものであるか。普通に精神の作用は智情意の三つに分けられ、そのうちどれを本質的と考へるかによつて精神といふものの性格が異つて考へられるであらう。丁度そのやうに智情意のどれを精神の本質と考へるかに応じて、唯心論にも三種が区別される。即ち智識を主とするものが主智主義 Intellektualismus 意志を主とするものが主意主義 Voluntarismus なほその外に感情を主とするものもあり得る訳である。

古来の多くの唯心論は主智主義である。これに対し、主意主義はむしろ近世に多い。尤も中世にあつてもドンス・スコトスは主意主義であつた。彼は、我々が知るといふことは知らんと欲する意志 will to know に依る、意志は智識よりも根本的であるとした。近世哲学で主意主義の代表的なものはショーペンハウエルである。カントに依れば我々の認識は認識主観の先験的形式によつて構成されるものであり、現象界には妥当するが、真実在である物自体は我々の認識の及び得ないものとされた。これに対しショーペンハウエルは、物自体は認識によつて対象的には把握されないが、我々の意志によつて直接に触れられる、物自体は生きんとする盲目な意志 blinder Wille zum Leben であり、意志が宇宙の根柢であるとした。意志が認識以前の実在の真相である。

感情をもつて主とする唯心論は、歴史上にはその適切な例はないが、ハルトマンの考はややこれに近いものである。ハルトマンはヘーゲルとショーペンハウエルを折衷し、真実在は das Unbewusste 〈無意識者〉であり、知識と意志の両面を有つとした。ハルトマンの云ふ無意識とはむしろ感情に近いものである。具体的には彼はそれを動物の本能の如きものに比した。確かに動物の本能は合目的に作用するが、それを意識してのものではない。むしろ感情的にそれを感じてゐるだけである。

批評。

一、フィヒネルの考には直接経験の立場に通ずる面もあり、空想的であるとして一概に棄て去らるべきではない。しかしそれを物心並行論から導き出された唯心論とすれば単に類推によつて議論を進めるものであり、何としても論拠は薄弱である。

二、次にライプニッツやロッチェの如く実体といふ概念を論理的に発展させて唯心論をたてる仕方は極めて論理的であり、現在余多くの人の省みないところであるが、その根柢に於て極めて深い意味が存すると思ふ。特にアリストテレースの実体の考は余程大事なものであり、現在改めて考へられる必要がありはしないか。

三、バークリの唯心論は心理学的な考を哲学に適用したものである。しかし心理学的な事実から直ちに哲学的な結論を引き出さうとするのは誤である。却つて逆に深い心理学的考察は哲学的基礎を要求するのではないのか。またバークリの考ではいかにして多くの個人が共通の一つの客観的世界を知り得るかは説明に困難であらう。バークリは神を持ち出してそれを説明しようとする。即ち我々が客観的世界と考へるものは神の観念内容であり、たとへ我々がそれを考へてゐない時にも神の観念内容として存続してゐるからそこに客観的世界が認められるといふのであるが、それは独断的な説明にすぎない。もしまたそのやうな独断論を避けようとすれば、外界も他人の存在も自己の観念内容にすぎないといふ独我論 Solipsismus に陥るの外はないであらう。しかしそれに対しフィヒテの自我の考には十分生かさるべきものが残されてゐる。

要するに唯心論としては、ライプニッツやロッチェのやうに論理的に進む道と、フィヒテのやうにカントの認識批判を推し進め、その意味で批判的に進む道とが大事であり、その二つの道が一致するところに真の唯心論がたてられるのであらう。私も唯心論には同感する点が多い。しかしそれと共に唯心論にも欠点があることを認めるものである。唯心論は物的世界 Dingwelt に対しては極めて批判的であり、物的世界の独自の存在を否定する。しかし唯心論はもつと自分自身に対して批判的であり、唯物論を否定する同じ論法を自己自身に対しても向けるべきではないか。唯心論が物 Ding を否定するのは、物は直接に与へられるのではなく、超越的 transzendent だからだといふのであらう。しかし物が超越的だといふなら自我 Ich も超越的であり、物が否定されるのと同じ理由で自我も否定さるべきであらう。超越的な物 Ding だけを否定し、超越的な自我 Ich を残すのは不徹底である。両者を共に否定し、もつと直接な疑ふべからざる純粋経験の如き立場に帰ることが一応必要であらう。唯心論は唯物論よりも純粋経験の立場に近いのであるが、自我を超越的な実体の如くに考へるならば、やはり独断的たるを免れない。しかし更に深く考へれば、物とか心とかいふ以上に、そもそも存在とは何であるかが尋ねらるべきであらう。その点、アリストテレースの形而上学の意味が改めて問はるべきであると思ふ。

第三節 モニスムス

モニスムス Monismus は言葉の意味からすれば一元論であるが、 Singuralismus とは別に考へることにする。デカルトは精神と物体を二つの二次的実体と考へ、両者の根柢に一次的実体としての神を置いた。精神は単に思惟 congitatio するだけであり、物体は単に延長 extensio するだけである。ここからそのどちらを真の実体と考へるかで、唯心論と唯物論の対立が現はれてくる。しかし真の実体は精神と物体の奥にある神であるから、この点を徹底して考へて行けば、真の実体たる神は単に精神でもなく、単に物体でもなく、精神と物体は唯一実体の二つの現はれ方といふことにならう。これがスピノーザの立場であるが、スピノーザは唯物論でも唯心論でもない。このやうに存在をその性質 Qualität の上からみて、精神的、物体的な対立以上のものと考へるのがモニスムスである。

しかし真実在を statisch 〈静的〉なものと見るか、 dynamisch 〈動的〉なものと見るかで、モニスムスも二つに大別される。前者は statischer Monismus であり、後者は dynamischer Monismus である。

静的モニスムスも、どのやうな論拠でたてられるかといふ論拠の相違で、更に三つに区別される。

イ、一つは心理学的立場からしてのものである。即ち心理学上の経験的事実に基づいてたてられたモニスムスである。哲学体系としてその実例はないが、心身並行論を認める心理学者の中に、時としてそのやうな考が窺はれる。つまり、精神現象と物体現象とは同じ一つの現象の両面であるとするのである。ヘッフディング Harald Höffding 1843 - 1931 やエッビングハウス Hermann Ebbinghaus 1850 - 1908 の考はそれに類する。それは結局スピノーザの考に近よつて行く。しかしそれは哲学体系としてではなく、心理学への序説のやうな形で述べられてゐるだけである。

ロ、次は形而上学的立場からしてのものである。近世哲学ではスピノーザの形而上学がそれである。上述したやうに彼はもとデカルトから出発した。デカルトは「哲学原理」 Principia philosophiae に於て、実体を定義して次のやうに云つてゐる。「実体とは、それが存在するために他の何ものをも必要とすることなくして存在する如きものを意味する、」と。しかも彼は一次的実体としての神の外に、二つの二次的実体たる精神と物体とを認めてゐる。しかし二次的実体とは神に依存する実体であるから、厳密には上の実体の定義に矛盾し、実体としては否定さるべきであらう。二次的実体とは形容矛盾である。その上デカルトの立場では精神と物体との関係は説明がつかない。そこでスピノーザはこれらの問題を打開するために、実体とは自己因 causa sui たる神のみであるとし、思惟と延長とはその二つの属性にすぎないとした。属性とは神即自然たる唯一実体が自らを表現する二つの仕方であり、或は実体が我々に知られる時に、その本質に属すると考へられるものなのである。それをどう解するかには問題があるが、そのいづれに解するにせよ、思惟と延長は属性 Attribut であつて実体 Substanz ではなく、従つてまた実体は思惟と延長以上のものである。スピノーザは実体を唯一にして無限のものと考へた。もし二つの実体があるとするなら、その両者を関係づける唯一の実体が真の実体の筈だからである。なほ彼は無限なるものに二種を区別した。詳しく云へば彼は存在に三つの段階を考へたのであり、それは
 1 in suo genere finita
 2 in suo genere infinita
 3 absolute infinita
の三つである。最初の「その種に於て有限」なものとは種々なる個物、次の「その種に於て無限」なるものとは無限な空間の如きもの、そして第三の「絶対に無限」なるものが即ち唯一実体たる神である。第一は有限様態、第二は無限様態、第三が実体であり、真に無限なるものは「その種に於て無限」なる様態ではなく、「絶対に無限」なる実体のみである。様態 modi とは実体の modification 即ち実体の様々の個別的な現象であり、それは思惟と延長の両面をもつて現象するから、思惟と延長は一つのものの両面としてどこまでも並行するとされたのである。「観念の順序及び結合は物の順序及び結合と同一である。」“Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connectio rerum.”しかし有限様態である我々は、唯一無限の実体たる神に帰することによつて始めて浄福に達するであらう。これが人生の究極である。スピノーザの「エチカ」 Ethica はかかることを幾何学的方法によつて証明しようとしたものである。

ハ、第三は認識論的立場からのものであり、シェリングの哲学がそれである。シェリングもカントの批判哲学の地盤の上に発展してきたものであると云つてよい。カントは我々の認識は純粋統覚の統一に基づいて成立すると考へた。カントの純粋統覚は単に形式的であり、自ら内容を生産するものではなかつたが、 Spontaneität 〈自発性〉の能力であり、無限の純粋活動と解せられる面がある。そこからフィヒテは reines Ich 〈純粋自我〉を無限に内容を生産する創造的活動と考へ、非我も自我によつて自我の内に定立されたものであり、すべてのものは自我の現はれであると考へた。シェリングの哲学はこのやうなフィヒテの考から出てきたものなのである。フィヒテは自然は自我の所産であり、自我の現はれである。つまりフィヒテに於ても、自然の本質は自我なのである。しかしもしさうならば逆に、自然が自己の本質を実現すればそれが自我である、自我は自然の現はれであるとも云つてよいであらう。かくてここからシェリングは、自然は有形な精神であり、 Natur = der sichtbare Geist 自我は無形な自然である、 Ich = die unsichtbare Natur とした。云はば云ひてでは自我は自然より大きく、――Natur<Ich――自然を自己のうちに包むものであるが、シェリングでは自我と自然とは同じ本質のものであり、結局同じ一つのもの――Natur=Ich――とされた。即ち真実在、或は絶対者は Subjekt = Objekt, Ideal = Real なものなのである。それがシェリングのいふ同一 Identität であり、彼の哲学が同一哲学 Identitätsphilosophie と呼ばれる所以である。シェリングはかかる主観・客観の同一としての真実在は知的直観によつて達せられるとした。主観と客観の合一した状態が知的直観なのだから、それによつて真実在としての Identität に達せられるのは当然であらう。彼が既に「先験的観念論の体系」 System des transzendentalen Idealismus に於て、芸術が Organ der Philosophie 〈哲学の機関〉であるとし、芸術的直観を重んじたのも、芸術作品は自然として現はれてゐる精神であり、従つてそこに主観・客観の合一が見られるのだから、それも当然であらう。ところがシェリングの所謂 Identität は主観と客観、精神と自然の無差別的同一であり、且つ永遠不変のものであるが、そこからいかにして精神と自然が分化し、変化の世界が現はれるのであるか。シェリングはそれを、丁度電磁気の現象に陰陽の両極が見られるやうに、無差別的同一者がどちらかの極に傾くことによつて現はれると考へたのである。シェリングはカント、フィヒテから出たのであるが、ベーメやスピノーザの思想に近より、神秘主義的である。とにかく彼は絶対者を永遠不変の無差別的同一と考へ、 statischer Monismus である。

附。 Bewusstseinsmonismus

なほバークリは esse = percipi だと云つたが、この考を更に徹底すれば、 Bewusstseinsmonismus 〈意識一元論〉ともいふべきものになる。けだしバークリのやうに考へれば、物が存在してゐるとは知覚されてゐることであり、従つて逆に物の存在が否定されれば、同時に知覚も否定され、我の存在も否定されるであらう。してみれば真に存在してゐるのは主・客両面をもつた直接の意識状態、云はば純粋経験に近いものであらう。マッハの Analyse der Empfindungen やアベナリウスの考へはそれである。

批評。静的モニスムスは、真実在は唯一にして、永遠不変のものと考へる。それは真実在として一応論理の当然といふべきであらう。しかし、いかにして一にして不変のものから多にして変化するものがでてくるか。そこに問題がある。

スピノーザは唯一にして無限な実体のみならず、思惟と延長といふその二つの属性も永遠であると考へた。ではそこからいかにして変化する種々相、即ち様態 Modi が生ずるか。スピノーザはそれを丁度三角形の本質から三角形の諸性質が必然的に現はれてくる如きものと考へた。しかしそれは論理的展開であつて、時間的発展ではない。論理的推論に於て前提から帰結が生ずる如きものである。スピノーザには時間はないといつてよい。時間の変化とか、時間の前後とかいふものは、真実には存在しないので、我々の認識が不完全であり、十全でない結果である。つまりすべての変化する様態は、我々の迷といふことになる。では我々の迷はどこから来るか。それが実体に基づくとするのは、実体の本性と矛盾することにならう。

またシェリングについて云へば、彼の同一 Identität は ideal と real の合致したものである。それがいかにして精神或は自然の一方に傾くか。その説明はシェリングの立場では困難であらう。ヘーゲルがシェリングを批評して、シェリングでは絶対から相対が出ること、あたかもピストルから弾丸が出る如く突発的であるといふのはその通りである。またシェリングではいかにして Identität 〈同一〉を認識し得るか。それは芸術的直観に依るとするのは、哲学として論理的に十分基礎づけられた説明とは云へない。

要するに、真実在は静にして動、動にして静なるものであるから、それを一方的に静的モニスムスとして考へれば、静の面は理解できるが動の面が無視され、その説明に困難を生ずるのである。

二、動的モニスムス

モニスムスとは総じて真実在をば精神と物質の奥にあるもの、従つて逆に精神と物質とはかかる真実在の両面或はその現はれであると考へるものである。ところが静的モニスムスはかかる唯一実在を永遠不変なものと考へたのであるが、それに反してかかる唯一実在を無限に発展する動的なものと考へることもできる。それが動的モニスムスである。動的モニスムスもそれが立てられる論拠の如何によつて三種に区別される。大体哲学に於て重要なのは単なる結論ではなくして、どのやうな論拠により、どのやうな論理の筋道によつてその結論が得られてゐるかといふことである。結論のみで哲学の学説としての価値を論ずるのは、浅薄だと云はれねばならない。それはとにかく、動的モニスムスとは実在の原理を動的と考へるものの謂である。

イ、経験的事実に基くもの。経験的事実に基いて dynamical monism を説くものであり、即ち科学 science に基いて世界を発展的と見る考へである。このやうな考へは十九世紀に到つて始めて現はれた。大体、十八世紀の科学はニュートン物理学が基礎となり、すべての現象を普遍的な法則によつて説明しようとしたものである。しかしかかる考へ方では特殊的なものはすべて一般的なものに還元され、すべては同じ要素 element の反復といふことになる。これでは歴史は説明されない。物質は歴史を有たず、物理学には歴史はない。ところが十九世紀に到つて生物学が発達してきた。そしてその基礎を置いたのがダーウィンの進化論である。無論ダーウィン以前にも進化論的な考へ方がなかつたのではない。しかしそれをダーウィンが始めて綿密に学問的に論証したのであるまた十九世紀に於ては歴史学も著るしく発達した。それにはヘーゲルの影響もあつたであらうが、とにかく十九世紀には物を発展的、歴史的に見る傾向が強い。そこからして、このやうな考へ方を宇宙の全体に及ぼし、宇宙進化論が説かれるに到つた。かかる考へ方は生物学者、科学者等に多いが、スペンサーの哲学はダーウィンの進化論を宇宙の全体に及ぼした代表的なものであり、ダイナミカル・モニズムだと云つてよい。

ロ、形而上学的論拠に基づくもの。実体 Substanz の概念に基づいて、実在は動的なものでなければならないと考へるものである。ヘーゲル哲学はある意味ではこれに属するのであるが、カントの認識批判を経てゐるものであるから後に話すことにする。ところがカント以前には比較的このやうな考へ方は少く、却つてギリシャ哲学に実例が見られる。例へばヘラクレイトスはそれで、彼はすべてのものは反対のものから生ずるとか、争は万物の父であるとか云つた。昼は夜から生じ、また夜になる。すべては流転し、一瞬も止まらない。所謂万物流転 πάντα ῥεῖ である。世界は川の流れの如きものであり、同じ川を二度渡ることはできない。かかるものが実在の真相だといふのである。ヘラクレイトスの断片は Nestle の Vorsokratiker や Dierls の Fragmente のうちに集められてゐる。このやうな動的モニズムはアリストテレースにも認めることができるであらう。アリストテレースは、すべてのものは潜勢から現勢に変じつつあると考へたのである。アリストテレースは彼の形而上学第十二巻に於て神を説き、神は pure actuality であり、 a living being, eternal であり、そして神の思惟は a thinking on thinking であると云つてゐるが、プロチーヌスはこの考を徹底し、万物の根柢に一者を考へた。プロチーヌスの一者はそれ自身としては永遠不変のものであり、従つて静的モニズムと云ふべきであるが、彼の一者はそれを我々の現象界の側からみるならば、無限の活動だと云つてよい。ギリシャ哲学史家チェラーは、プロチーヌスの一者は動的なものだと解してゐる。この解釈はやや穏当を欠くが、さう解されてもよい点がある。近世ではライプニッツの哲学には、動的モニズムともいふべき趣が認められる。ライプニッツのモナドロヂィは唯心論で且つ多元論であるが、すべてのモナドは神の所産であるといふ方向からは動的モニズムの契機を含むのである。

ハ、認識論的論拠に基づくもの。認識論の立場からして説かれたものであつて、心理主義的なものと、批判主義的なものとに分れる。

心理学的認識論にも色々あるが、ロックの認識論はその最も代表的なものの一つであらう。ロックは感覚を主としてそれからすべての精神現象を説いた。彼は反省 reflexion の面をも認めたのだが、感覚がやはり主とされた。このやうな立場からは動的モニズムは生じない。ところが前に話したやうに、ロックの立場はコンディヤックからメン・ド・ビランにまで発展することによつて、主意主義になり、 Voluntarism となり、精神現象を動的と考へるに到つた。しかしこの立場はそれを更に深く徹底させれば、我々の直接の経験は無限に動的なものであるとする純粋経験の立場に達するであらう。それがベルグソンの立場である。彼は我々の意識の直接の状態は一瞬の過去にも帰らない純粋持続 durée pure である、それが真に内容のある時間 la temps réal であると考へた。そこから彼はそれを更に拡げて宇宙の創造的進化 l'évolution créatrice を説いたのである。具体的な実在は動的である、静的なもの、涸渇した物質界の如きは真の実在ではないのである。同じ純粋経験でも、マッハのやうに考へれば statical になるが、ベルグソンのやうに考へれば dynamical になる。ベルグソンの立場はダイナミカル・モニズムだと云つてよい。しかし純粋にダイナミカル・モニズムかと云へば、さうも云ひ切れないメンがある。ベルグソンは緊張の一面に弛緩を説いた。生命の無限の進行にはその進行を妨げるものが現はれてくる。生命は生命の進行を妨碍するもの、即ち弛緩をば打ち破つて進んで行くところに存する。物質とは灼熱して流動する鉄の上に直ちに冷却して皮が生ずる如きものである。彼は生命にも種々なる方向と段階を考へた。鉱物や植物は、生命が弛緩して行つた方向である。このやうにベルグソンは緊張の反面に弛緩を説くのだから、その限り彼の考へには二元論的な面が伴つてゐるのである。

次にカントの認識論の発展と考へられる動的モニズムがある。ヘーゲル哲学がそれである。カントの意識一般は認識主観に止まる。ところがフィヒテに到つて純粋自我は Tathandlung 〈事行〉となり、更にシェリングに到つて真の実在は精神と自然の合一として同一者 Identität とされた。しかしシェリングの同一者は静的であり、どうしてそこから動的なものが現はれるかは説明ができない。シェリングのいふ芸術的直観によつてもその説明はできまい。既にフィヒテは自我と非我との関係を弁証法的に考へてゐるのであるが、ヘーゲルはすべての存在の根源を理性 Vernunft と考へ、すべてを理性の弁証法的な発展として論理的に説明しようとしたのである。ヘーゲルが彼の「法哲学」 Philosophie des Rechts の緒論に於て、「理性的なものは現実的、現実的なものは理性的」と云つてゐるのは、彼がすべての理性の弁証法的発展と解しようとしたことを語るものである。ではヘーゲルの理性の弁証法とはどのやうなものであるか。

もとカントは、我々の経験は Kategorien 〈範畴〉によつて構成されたものであり、範畴は純粋自我に備つてゐるとした。しかしカントでは純粋自我と範畴の関係は殆んど説かれてをらじ、いかにして純粋自我から範畴が出るかは明瞭ではない。フィヒテはそれを事行によつて説明しようとした。事行の根本的ないくつかの形が範畴成立の根源とされたのである。しかしヘーゲルはそれを更に深く考へた。ヘーゲルはかう考へた。自我といふ如きものは既に複雑な構造をもつたものであり、単純なものではない。自我はもつと根源的なものから演繹されなければならない。それがヘーゲルのいふロゴスであり、純粋なロゴス――即ちヘーゲルのいふ概念 Begriff ――の弁証法的展開を跡づけたものが、ヘーゲルの論理学である。そしてこのやうなロゴスが自己疎外して Anders-Sein 〈他在〉の形をとつたのが自然 Natur であり、それが再び自己に帰り、自覚したのが精神 Geist である。ヘーゲルのいふ理性 Vernunft 即ちロゴスは、思惟する作用といふより、思惟そのものである。

ヘーゲルの弁証法は、その論理学の始めのところを見ても、大体は察せられる。ヘーゲルの論理は動的な論理であり、矛盾によつて動くものである。普通にものは矛盾すれば破滅すると考へられるのであるが、ヘーゲルは矛盾によつてものは発展すると考へる。彼の論理は純粋な有 Sein から出発する。有は最も単純なものであるからである。しかしヘーゲルのいふ有 Sein は物がある、性質があるといふ如き意味での有ではない。それでは物や性質の有であつて、有そのもの、純粋な有ではない。純粋な有は、単に有とほか云ひやうのないものである。しかしそこに矛盾が起る。けだし単に有とほか云ひやうのないものは全く無内容であつて具体的には何とも規定しやうがない。即ちそれは無 Nichts と異らない。有即無であり、 Reines Sein = Nichts である。ヘーゲルの論理はこのやうな矛盾から出発して展開されて行くのである。有は即ち無であると云へば、一応有も無も共に否定されることにならう。しかしヘーゲルは単純にさうは考へない。彼は有と無は互に互を否定して却つて成 Werden に止揚されると考へる。有と無が矛盾することの Wahrheit 〈真相〉は、成となつて現ずるのである。それは成 Werden といふことを考へてみれば分る。成とは夜が昼になるとか、小なるものが大なるものになるとか、要するにあるものが無いものになつたり、無いものがあるものになつたりすることである。成とは有にして無、無にして有であることの具体的な姿なのである。かくて有は無となり、更に成となつて、次々にと弁証法的に矛盾を通じて発展して行く。例へば今、成といふことを云つたが、成といふことを具体的に掴まへようとすれば、それは何かに成じ来つた存在、 geworrdenes Sein つまり何かあるもの Etwas として捉へるほかはあるまい。ところがあるもの Etwas は他のもの Anderes に対してのみ可能なのだから、そこにも弁証法的な矛盾が起つてくる。即ち Etwas は Anderes に対し、 Anderes はそれを掴まへようとすればそれ自らが一つの Etwas となり、更に他の Anderes を呼び起し、かくて無限に動いて行くからである。

ここで無限といふことについて一寸注意をしておきたい。今、 Etwas → Anderes, Anderes = Etwas, Etwas → Anderes として無限の進行が起ると云つたが、このやうにどこまでも果しなく進むといふ意味の無限は無際限 Endlosigkeit といふだけで、ヘーゲルによれば真の無限ではなく悪無限 schlechte Unendlichkeit である。それでは無限はどこまでも先に先にと推しやられて、有限のうちに無限は実現されない。有限と無限は対立する。これに対し真の無限は、有限に対する無限ではなく、有限を含んでそのうちに実現される無限である。Etwas → Anderes と転ずるだけのものではなく、自らの内に Etwas と Anderes の対立を含み、それを越えたものである。それが真無限 wahrhafte Unendlichkeit である。我々の実践生活と結びつけて考へれば、我々の欲望はヘーゲルの云ふ Etwas → Anderes の如く、一つの欲望を満せば更に他の新しい欲望が起り、はてしがない。それは悪無限にすぎない。ではいかにしてそのやうな煩悩を脱することができるか。煩悩を脱する為に隠遁し、山に入るのは、煩悩を恐れて逃げるだけである。これに反し、現世に於て活動しつつ、所謂「心の欲するところに従つて矩を踰えざる」の底が、真無限であらう。

しかしそれはとにかくヘーゲルは、このやうな弁証法的論理に基づき、自然から更に精神の世界をも考へてゐる。畢竟ヘーゲルにとつては理性が絶対者であり、すべては理性の無限な弁証法的展開であり、すべてはどこまでも弁証法的な運動なのである。ヘーゲルの哲学は最も徹底したダイナミカル・モニズムだと云つてよい。

批評。では動的モニズムですべては説明し尽されるか。私は簡単にさうとは考へない。私は究極の実在は単に動的なものとも、単に静的なものとも考へない。哲学の最後の立場は動的モニズムと静的モニズムが結びつくところにあると考へる。真の実在はどこまでも動的に発展すると共に、またどこまでも静的に不変不動のものである。真の生命は単にベルグソンの云ふ如く無限に流れるだけのものではなく、同時にあくまでも流れないものである。ヘーゲルは余程さうした趣を示してゐるが、観念的に終つてゐる。ではそれはどのやうに考へたらよいか。それは非常にむつかしいことであるが、私はアリストテレースの形而上学がよい手引になると考へる。アリストテレースは実体 Substanz を定義して、主語となつて述語とならぬものと定義した。アリストテレースは主語の側に超越することによつて実体に達しようとした。しかし判断はすべて主語と述語からなり、 A is B. の形をとる。してみればアリストテレースのやうに主語の側即ち個物の側を重んずるだけでなく、述語の側即ち一般者の側も省みられなければならないであらう。アリストテレースの実体の定義に倣つてそのことを考へれば、「述語となつて主語とならぬもの」がある筈である。それは絶対に述語となつて主語とならぬものであるから、更にそれを他の述語で規定し得ないもの、即ち絶対無であらう。私はこのやうにアリストテレースを逆にし、述語の側を超越することによつて同時に主語の側に超越することもでき、そこに真実在に触れ得ると思ふのである。