西田幾多郞著『哲學槪論』 第一編 序論

第一章 哲學とは何か

哲學とは何か。この問ひに簡單な答へを與へることは困難である。哲學は古くからあり、個々の特殊科學に先んじて起つた。また哲學は歷史上色々と變遷してをり、將來もなほ發展して行くであらう。從つてそれを簡單な槪念に纏めることは困難だからである。尤も一應は、ヴィンデルバントが彼の Lehrbuch der Geschichte der Philosophie 〈哲學史敎本〉の冒頭で、次のやうな定義を下してゐるのを借用してもよいであらう。彼は次のやうに言つてゐる。卽ち、哲學とは die wissenschaftliche Behandlung der allgemeinen Fragen von Welterkenntnis und Lebensansicht 〈世界觀及び人生觀に關する一般的問題の學的考察〉である、と。つまり哲學とは、世界はいかなるものであるかといふ Weltanschauung 〈世界觀〉及び人生はいかなるものであり、人間は何を爲し、如何に生くべきかといふ Lebensanschauung 〈人生觀〉を學的に取扱ふものであるといふのである。世界觀や人生觀の問題は、宗敎や藝術に於ても觸れられるのであるが、それを學問的に問題とするところに哲學がある。私の哲學についての定義は後に話すことにして、その前に哲學の槪念の歷史を述べておくことにしよう。

第一節 哲學の歷史

Philosophy, Philosophie 〈哲學〉といふ言葉は、もとギリシャ語の φιλοσοφία に由來する。 φιλοσοφία といふ言葉は φίλος=love といふ語と σοφία = wisdom といふ語が結びついてできた言葉で、廣く Streben nach Weisheit 〈知慧を愛求する〉ことを意味した。今、 sophia とは知慧の意味だと云つたが、ギリシャ語では元來それほど高尚な意味ではなく、むしろ始めは例へば建築家が建築の技術を心得てゐるといふ如く技術的、實用的な意味のもので、ホーマーなぞでソフィアといふ言葉が使はれてゐる場合はそれである。それが段々と深い知慧の意味に變つて行つたのである。

Ⅰ 古代哲學

元來ギリシャでも φιλοσοφία といふ一つの言葉があつたのではない。 φιλόσοφος = Weisheitsfreund といふ言葉はヘラクレイトスに現はれたのが最初であり、ピタゴラスからとも云はれるがそれは誤である。ところで今日の Philosophie の源をなす言葉は歷史學の父と呼ばれるヘロドトスが φιλοσοφεῖν といふ言葉を使つたのに由來し、それは上述したやうに「知慧を愛求する」といふ動詞の形であり、それから φιλοσοφία 〈愛知〉といふ名詞の形に變つたのである。フィロソフィアといふ言葉は最初はこのやうに「知慧を愛すること」とか「知的敎養を求めること」とかいふやうに廣い意味で用ひられてゐたが、それがソフィスト達やソクラテスを通じて「學問をすること」といふ意味に段々と限定されてきた。尤もソフィスト達やソクラテスでは、ソフィアといふ言葉は古くからの技術的知能といふ意味をなほ含んでゐた。それが純粹に精神的な意味での知慧になるのはプラトンからである。

プラトンは知識を二種類に區別した。一つは ἐπιστήμη = Erkenntnis, knowledge であり、一つは δόξα = Meinung, opinion である。イデヤとは永遠不變の眞實在である。これに對し後者卽ちドクサとは臆見であり、現象界についての知識であり、不完全な知識である。そしてフィロソフィアが追求するソフィアは眞知卽ちエピステーメである。ここに到つて哲學の意味はかなり明確になつたと云つてよい。我々は色々な學問を有ち、色々な知識を求めるのであるが、眞實在の知卽ちエピステーメを求めるのが哲學である。しかしプラトンもなほ、哲學について明瞭な定義を下してゐた譯ではない。哲學に明瞭な定義を下したのはアリストテレースである。

プラトンやアリストテレースに於ても、フィロソフィアといふ言葉は廣義にも用ひられ、その場合には今日でいふ Wissenschaft, science と同意義であつたと云つてよい。アリストテレースはフィロソフィアの中に、數學、物理學、倫理學、政治學の如きものをも含ませてゐる。しかしアリストテレースはそれと共にそれから區別して、今日所謂「哲學」にあたるものを特に πρώτη φιλοσοφία = die erste Philosophie 〈第一哲學〉と呼んでゐる。では第一哲學とはどのやうなものかと云へば彼の Metaphysik, Buch VI. 〈形而上學、第六卷〉に於て τὸ ὄν ἦ ὄν = das Seinende als solches, being as such の學であると云つてゐるのがそれで、第一哲學とは存在そのものの學であるといふのである。例へば有形な存在である數、天體現象、植物、動物等は、それぞれ數學、天文學、植物學、動物學によつて硏究されるであらう。また無形な存在である我々の心の如きものも心理學では硏究されるであらう。しかしこれらの das Seiende 〈存在者〉は皆それぞれに特殊な存在者であつて、存在者そのもの、實在そのものとは云へないであらう。これに對しアリストテレースは das Seiende als solches 〈實在そのもの〉を明かにするのが第一哲學だといふのである。尤もアリストテレースは他の箇所 Buch I. で哲學とは die obersten Prinzipien und Gründe = the first principles and causes を明かにするもの、卽ち第一原因の學であると云つてゐる。アリストテレースは總じて學問とは Warum 〈何故しかるのか〉といふ問ひに答へるものであり、天文學は天體現象の何故しかるのかに對し、生物學は生命現象の何故しかるのかに對し答を與へるものであり、從つて第一原因の學であるといふのである。卽ちアリストテレースにとつては、第一哲學とは「實在そのものの學」であり、また「第一原因の學」である。ではアリストテレースはこの二つの定義の關係をどう考へたかと云へば彼自身それを明瞭に説いてはゐないが、この二つは一つのことであり、卽ち眞の實在は眞の原因であると考へたに違ひなからうと思ふ。樣々の存在をして存在たらしめる所以の存在そのものは、すべて存在の究極の原因でもあるのである。アリストテレースの第一哲學はこのやうに實在そのものの學、或は第一原因の學として、今日の所謂形而上學にあたるのである。

しかもアリストテレースはこのやうな第一哲學を純粹に理論的なものと考へてゐる。大體ギリシャ人は知識の爲に知識を求める民族であるが、それが最も徹底したものがアリストテレースであつたと云つてよい。目が光を見ることを喜ぶやうに、我々は知ることをただ知ることの故に喜ぶのであり、知識の究極の滿足を求めるのが第一哲學なのである。前に云つたやうにソフィスト達やソクラテスに於ては、ソフィアといふ言葉には知慧の意味と實踐的技術の意味とがあつた。アリストテレースはそれを純粹な知慧の意味に徹底させたのである。アリストテレースにとつては哲學は純粹に理論的な問題であつたと云つてよい。哲學がこのやうに純粹な theoretische Frage 〈理論的問題〉として考へられたといふことは、哲學の槪念の歷史的發展に於て、注意さるべき重要な一つの點である。しかしソフィアといふ言葉には技術的、實踐的な意味があつた。この點はアリストテレース以後のギリシャ哲學で顯著に現はれてくるのであつて、ストアやエピクルースの哲學はそれである。そこで哲學は praktische Frage 〈實踐的問題〉に答へるものになる。これは哲學の槪念の歷史的發展に於て次に注意さるべき第二の點であらう。

ストアでは哲學の目的は das Streben nach Tugend 〈德の追求〉にありとされ、エピクルースでは哲學とは das rationelle Erstreben der Glückseligkeit 〈幸福の合理的獲得〉であるとされた。ストアにとつては德が人生の最高の善であり、エピクルースにとつては幸福が人生最高の善であつた。このやうにストア學派とエピクルース學派とは、人生の究極の目的をどう考へるかについて正反對の立場に立つたのであるが、哲學の眞の目的は單に知の爲に知を求めるところにあるのではなく、哲學の目的はいかに人生を處するかにありとした點では同樣である。卽ち共に praktisch 〈實踐的〉なのである。ヴィンデルバントが、哲學は Welterkenntnis 〈世界觀〉と Lebensansicht 〈人生觀〉を問題にすると云つたが、アリストテレースの關心はむしろ前者に向けられ、ストアやエピクルースの關心はむしろ後者に向けられてゐるのである。

しかしストアやエピクルースとは異つた意味で人生觀的な哲學があり得る。それは倫理的にといふより、むしろ宗敎的にといふことである。事實、ストアやエピクルースは倫理的であつたが、更にその後に現はれたギリシャ末期のアレキサンドリアの哲學、また新プラトン學派の哲學特にプロチーヌスの哲學は著るしく宗敎的なのである。ここでは哲學は云はば宗敎的な救濟、悟りを目的とする。プロチーヌスの弟子プロクレスでは哲學の目的は神を知ることにあり、哲學は卽ち神學と同義になつた。これが哲學の槪念の發展に於て注意さるべき第三の點であらう。

以上ギリシャ哲學の展開の中に見られる哲學の三つの意味、卽ち第一には理論的意味、第二には倫理的意味、第三には宗敎的意味を東洋哲學と比較してみれば、東洋哲學には第一の理論的意味は極めて乏しいと云はなければならない。支那哲學は主として第二の倫理的意味のものであり、宋代の理學には理論的な關心が強く認められるが、結局は德を得るための手段である。そして印度哲學は主として第三の宗敎的意味のものである。

Ⅱ 中世哲學

廣く思想史上、中世はキリスト敎がすべての精神的文化の中心をなしてゐた時代であり、哲學も哲學としての獨自の意義や使命を有つものとは考へられてゐなかつた。却つて哲學は宗敎に從屬し、キリスト敎の Dogma 〈敎義〉を學的に論證することを自己の使命としてゐた。ヴィンデルバントの語を借りれば、哲學の中心課題は eine wissenschaftliche Begründung, Ausbildung und Verteidigung des Dogmas 〈敎義の學的なる基礎づけと完成と辯護〉にあつた。哲學は ancilla theologiae 〈神學の婢〉といふやうな言葉のある所以である。中世哲學はキリスト敎神學をギリシャ哲學、特にプラトンやアリストテレースの哲學で説明しようとしてものであり、キリスト敎の信仰とキリスト敎の神學とを學的に結びつけることが、その主なる課題であつた。畢竟、中世哲學では哲學はキリスト敎哲學であり、神學的であり、宗敎的意味のものであつた。中世哲學にも無論そのやうな點からすれば深い思想が現はれてはゐるが、哲學の定義の發展の上では、ギリシャ哲學に既に現はれてゐるものに改めて新らしい要素を加へたとは云ひ得ない。

Ⅲ 近世哲學

では近世哲學に於てはどうであるか。近世哲學は中世哲學に反抗して起つた。中世ではキリスト敎がすべての文化の中心であり、あらゆる文化價値はそれによつて統一されてゐた。しかし中世の末期、キリスト敎の信仰が弱まり、敎會の權威が薄らぐと共に、個人が自由に自己の理性で思索するやうになり、 das individuelle Denken 〈個人的思索〉は Offenbarung 〈啓示〉に賴らず das natürliche Licht 〈自然の光〉卽ち我々の理性と經驗の敎へるところに基づいて營まれるやうになり、純粹の學問が起り、哲學は再びギリシャに於けるやうに Weltweisheit 〈世界觀〉を學的に求めるものになつた。

しかしそれと共に近世哲學には新らしい一つの傾向が現はれてきた。それは認識論的傾向である。けだし近世哲學が宗敎の權威から離れ、人間が自分の理性や經驗で色々な問題を考へようとした時、人間が人間自身の力ではたしてどこまで問題を解決し得るか、特に從來宗敎を基として論ぜられてきた問題にはたしてどこまで迫り得るか、かうした反省が起る譯であり、ここからして知識が知識自身を問題とするといふ認識論的傾向が現はれたのである。尤も近世の初めに於ては、知識が知識自身を問題とすると云つても、それはどのやうな方法で我々は確實な知識を得ることができるか、それは理性によつてか、經驗によつてかといふ如き方法論上の問題で、前者はデカルト、後者はベイコンの立場であるが、まだ純粹に認識論的だとは云ひ得ない。

これに對し、知識とは如何なるものであり、知識の眞の源は何であり、また我々の知識はどこまで及び得るかといふ問題を、組織的にまたつきつめて論じたのがロック John Locke, 1632 - 1704 であり、彼の An Essay concerning Human Understanding 〈人間悟性論〉は纏つた認識論の始めである。しかしロックの認識論は認識の問題を心理學的な立場から論じてゐるので、未だ嚴密な意味での認識論の立場に立つてゐるとは云へない。嚴密な意味での認識論はカントの Kritik der reinen Vernunft 〈純粹理性批判〉からで、彼はいかにして認識が可能であるか、認識の妥當する範圍はどこにあるかといふことを單に心理學的にではなく人間理性の自己批判といふ形で、純粹に認識論的に論じたのである。ヴィンデルバントの所謂 kritische Selbstbesinnung der Vernunft 〈理性の批判的自己省察〉である。これが今日の認識論の基礎である。ギリシャ哲學に於て、哲學に理論的意味、倫理的意味、宗敎的意味の三つの意味が見られてゐた譯であるが、それに加へてこの近世哲學に現はれた認識論的意味を第四の注意さるべき點と考へてよいであらう。

カント以後、ドイツに於ては再び形而上學が起つてきた。フィヒテ、シェリング、ヘーゲル等の哲學はそれである。かくて哲學の問題は、認識の問題から再び眞實在の問題に歸つた。ヘーゲルが哲學とは絶對者の學であるとするのはそれである。しかしそれは既にアリストテレースにあつた考へであると云つてよい。ヘーゲルの哲學はカントの批判哲學を通つてをり、精神の哲學として新しい意味もあるが、哲學の定義といふ點からすれば、特に區別する必要はない。ヘルバルトは哲學を定義して Bearbeitung der Begriffe 〈槪念の修整〉だと云つてゐる。我々の有つ樣々の槪念の間には色々の矛盾があるが、そのやうな矛盾を取り除き、槪念の修整をするのが哲學だといふのである。これは一寸變つた定義であるが、要するに一種の形而上學である。

現在の哲學はカントの流を汲むものが多い。ヴィンデルバントが彼の Präludien 〈序曲〉の始めに於て哲學とは die Wissenschaft von der notwendigen und allgemein gültigen Wertbestimmungen 〈必然的且つ普遍妥當的な價値規定の學〉と呼んでゐるのもやはりそれであらう。哲學は眞善美といふ如き必然的且つ普遍妥當的な價値の學であるといふのであり、カントの批判哲學の精神の上に立つものである。しかし現在の哲學にはかかる認識論的傾向の哲學と共に、ベルグソンその他の純粹經驗の上に立つ形而上學的傾向も認められる。

第二節 哲學の槪念

以上、哲學史上に現はれた哲學についての色々の考へ方を見て來た。それには四つの種類があつた。一、理論的なもの、二、倫理的なもの、三、宗敎的なもの、四、認識論的なものがそれである。ところが二と三とは倫理的と宗敎的といふ差はあるが、共に等しく實踐的なものと云つてよいから、哲學の定義は一、理論的、二、實踐的、三、認識論的の三つになる。ではそのことを念頭に置いて包括的な定義を哲學に下せばどうなるかと云へば、私は、簡單に、「哲學とは知識の最高の統一である」、と云つてよいと思ふ。別な言葉で云へば哲學は die Wissenschaft der Wissenschaften 〈諸學の學〉である。この哲學の定義の中に、上の三つの規定はいづれも含まれ得ると思ふ。

第一。まづ哲學は Wissenschaft 〈學〉であり、理論的なもの、論證的なものである。尤も知るといふ言葉は廣い意味に用ひられ、體驗的に知ること、直觀的に知ることも「知る」ことである。或は技術的な能力も「知る」といふ言葉で言ひ現はされ、「彼は游ぎが出來る」といふ代りに、「彼は游ぎを知つてゐる」といふが如くである。しかしかうした意味での知は嚴密な意味での知ではなく、嚴密な意味での知は槪念を用ひての判斷的知識であらう。我々が見たり聞いたりして知つた知識は單に感覺的知識であり、人により、時と所によつて異なり、普遍的妥當性を有たない。これに反し一般的な槪念によつて判斷的に纏められた知識が眞の知識であり、かかる判斷的知識の體系が學と呼ばれるものである。一體、知識とは何かといふことはむつかしい問題であるが、一應このやうに考へておく。眞に知るとは單に Wahrnehmen 〈知覺〉して知ることではなく、 Denken 〈思惟〉して知ることであり、 Urteil 〈判斷〉の形を有つたものであり、そして判斷の材料となるものが Begriff 〈槪念〉である。しかしかかる知識も所謂常識から全く離れたものではなく、常識を洗鍊し、統一したものである。哲學は單に信念とか直覺といふ如きものではなからう。かかるものならば、それは宗敎や藝術のうちにもある。かかるものも或る意味では哲學的思想であると云ひ得なくもないが、しかし哲學ではない。哲學はそれを槪念的に明かにしたものでなければならない。つまり哲學は槪念的認識であり、學である。しかしさうかと云つて、哲學は單なる學ではない。それならば他の特殊科學と異なるところはない。これに反し、哲學はあらゆる知識の最高統一であり、諸學の學である。この點を考へることによつて哲學の槪念が明瞭になり、また上述した三つの意味がこの定義の中に含まれる所以も知られ得るであらう。

私は哲學はあらゆる知識の最高統一であると云つた。しかしその意味はもう少し正確にしておく必要がある。それは、哲學はあらゆる知識の根柢を明かにすることによつてそれを統一するものであるといふことである。すべての特殊科學は、皆何かのヒポテーシスの上に立つてゐる。 Hypothesis と云へば普通に假定と譯され、何か隨意のもののやうに考へられるが、さういふ意味ではなく、Grundlage 〈基礎〉とか〈根柢に置かれたもの〉の謂である。これがヒポテーシスといふ言葉の元來の意味で、今の言葉で云へばアプリオリだと云つてよい。數學は數を、幾何學は空間を、生物學は生命といふものを、それぞれの學の基礎とし、そのアプリオリの上で硏究を進めてゐる。アプリオリが異なることによつて、異つた學問が成立する。ところがそれらの學は數とか空間とか生命とかいふものを一應自明のものとして、深くそれが如何なるものであるかを問ふことができない。かかるアプリオリがどのやうなものであるかを問ふのは特殊科學以上の學、卽ち哲學の仕事である。このやうにアプリオリなものを更に硏究の對象とするのが哲學であるが、それによつて種々なる科學の立つ所以の根柢が明かにされ、種々なる知識が根本から統一される。從つて哲學とはアプリオリのアプリオリの學であると云つてよい。そして種々なる知識のよつて立つ根柢を明かにするといふ點からすれば、アリストテレースが、第一哲學は第一原理の學であると云つた意味が含まれてゐるであらう。哲學の有つ第一の意味、卽ち理論的な意味はここに明瞭であらう。哲學はまづかかる意味で學の學である。

第二。では次に哲學の有つ實踐的な意味についてはどうであるか。ストアやエピクルースでは哲學は最高善を目的とするものとされたが、かかる意味の哲學も知識の最高統一としての哲學といふ定義のうちに收められ得るか。ヴィンデルバントの云ふやうに、哲學の意味も時代によつて變化する、そしてその變化は文化價値の體系の上に於て理論的價値の占める位置がどう變るかによつて決定されるものであらう。アリストテレースの頃に於ては理論的價値が實踐的價値に大して上位を占めた。しかし、アリストテレース以後に到つてその順序が逆になり、實踐的價値が理論的價値に對して上位を占めることになつたのである。そこからストアやエピクルースに於けるやうに、哲學の目的は最高善の追求にありとされたのである。このやうに知識といふものの有つ意味や價値についての考へ方はアリストテレースとそれ以後とでは異なり、それと共に哲學の意味も變つたのであるが、ストアやエピクルースでも哲學は單なる倫理學ではなく、人生は究極に於てどういふものであり、またどうなければならないかといふ究極原理を求めてゐるのであり、それが最高善の内容である。從つて彼等に於ても最高善はあらゆる知識の究極の統一點であり、最高善はすべての學問のよつてもつて基づく所以のものであつたといつてよい。哲學は知識の最高の統一であるといふ意味はこの場合に於てもやはり認められると思ふ。

第三。終りに認識論的な意味の哲學についてはどうであるか。認識論は究極の存在を知らうとするのでもなく、また最高善を明かにしようとするのでもない。この點、從來の哲學とはやや趣をことにする所がある。認識論は形而上學ではなく、むしろ形而上學の否定に傾く。しかし認識論は知識は總じて如何にして可能であるかを問ふものであり、知識の自己反省であり、あらゆる科學の根柢を明かにせんとするものとして die Wissenschaft der Wissenschaften 〈諸學の學〉であると解してよいであらう。認識論もあらゆる知識の最高の統一を求めるものである。――要するに「哲學とは知識の最高統一である。」

ショーペンハウエルは、人間は animal metaphysicum 〈形而上學的動物〉であると云つた。人間は本來形而上學を求め、哲學を求める動物であるといふのである。では何故哲學は我々にとつて必要なのであるか、またどんな意味で我々は哲學を要求するのであるか。

私は哲學はすべての知識の最高統一を求めるものであると云つた。では何故我々の心はそのやうな最高統一を求めるのかと云へば、それは我々の心の根本的要求だからである。我々の心は生きたものであり、自分自身で分化發展し、どこまでも統一を求めるものである。かかるものが心である。その發達の上からすれば、始めて生れたばかりの子供には、はつきりした意識はなく、特に知識といふべきものはあるまい。コンディヤックの云つたやうに、生れたばかりの子供には特に光の感覺といふ如きものがあるのではなく、光を外に見てゐるといふ如き意識はあるまい。彼にとつては光がすべてであり、光が我であり、また世界ででもあるであらう。しかしそこには一方我の意識として自覺されてくる面と、光として對象化されて行く面とが潛んでゐるであらう。でなければそこから何ものも發展してくるといふことはあるまい。我々の心は分化發展するものなのである。しかし我々の心には、またどこまでも統一を求める面がある。例へば今のコンディヤックの光について考へてみれば、我々の心は最初は光と一つであらう。心は靑い光を見る時には靑い光となり、赤い光を見る時には赤い光となるであらう。しかしもしそれだけなら、靑い光で滿された心と赤い光で滿された心は全く別の心といふこととなる。しかしそれは心の否定である。心は靑來れば靑となり、赤來れば赤となりながら、やはり同じ一つの心でなければならない。これは矛盾したことのやうであるが、心とはどこまでもこの矛盾を統一して行くものでなければならない。我々が何かを疑ふといふことは心が分裂してゐることであり、理解したといふことはそれが再び統一に歸つたといふことである。心は分裂を通じてどこまでも統一を求めるものであり、その最高の統一が哲學なのである。

以上は知識の面を主として云つたのであるが、我々の意志や欲望についても同樣であらう。大體、我々に何か欲望が起つてゐるといふことは、心に分裂が起つてゐるといふことである。例へば我々が水を飮みたいと意欲してゐることは、今の水に渴してゐる心の狀態が、水を飮んだ場合の心の狀態と對立し、その對立した狀態に於て後者を意欲してゐるのである。たとへ生理的には水を求めるといふ欲求が漠然とあるにせよ、かつて水を飮んだ經驗がない人には、具體的に水を飮むことを求めるといふ欲望は起るまい。卽ち欲望とは、それが滿されてゐない狀態と滿された狀態とが對立し、分裂し、その統一を求めてゐることであり、その統一が得られたことが欲望が滿されたことであり、卽ち心の滿足である。このやうに我々の心は、意志や欲望の面に於ても分裂を通じて統一を求めてゐるのであり、そのやうに生命の最高の統一を求めて行くことが、哲學の實踐的な意味なのである。

今話してきたやうに、我々の心は理論的にも實踐的にも、最高の統一を求めるものであり、從つてヴィンデルバントが哲學とは世界觀と人生觀との學であると云つたのは、簡潔に哲學の本質を云ひ現はしたものと云つてよい。哲學は究極の存在を求めるものであり、また最高の善を求めるものである。それが我々の心の本來の要求である。しかしこの二つの要求は必らず一つに結びつかなければならない。ヴィンデルバントのやうに、この二つを別々の哲學の系統に屬するものと考へるだけでは足らない。アリストテレースは存在そのものを明かにしようとしたのであつたが、彼にとつてはそれが最高の善であつた。ストアやエピクーロスは最高の善を求めたのだが、それが彼等にとつては最高の知慧であつた。我々は互に矛盾した理論的要求と實踐的要求を有つことはできない。理論的には materialistisch 〈唯物論的〉であつて、實踐的には idealistisch 〈理想主義的〉であることはできない。無論そのやうな立場に立つ人もあらうが、そのやうな人は理論の面はどこまでも合理的に考へようとしながら、實踐の面に於ては一種の信仰で滿足する 人である。しかし信仰といふものにも槪念的、理論的に明かにさるべき面があらう。それがもし理論の面と矛盾するなら、人は長くそこに止ることはできない筈である。理論的認識と實踐的認識とは矛盾してはならない。尤も他方、實踐的認識は直ちに實踐的行爲ではない。哲學が明かにし得るのは實踐的認識であり、それがそのまま實踐的行爲とは云ひ得ない。もしさうであるならば哲學者は直ちに聖人であらうが、哲學者はそのまま聖人とは云ひ得ない。しかし聖人であり、哲人であることはやはり哲學者の理想ではあり得よう。哲學は學ではあるが知識の最高の統一を求めるものとして、その究極に於ては哲學者のそれぞれの人格的統一を示し、かかる人格的統一としてはそれぞれの哲學者の個性を表すものである。その點、哲學は藝術に類する面もあると云へる。

第二章 哲學と科學、藝術、宗敎

第一章で哲學の歷史と定義について話した時、哲學には科學、藝術、宗敎と深い關係があることを述べておいた。ではその關係とはどのやうなものであるか。どのやうな點で互に類似し、またどのやうな點で異るのか。それについて次に話しておかなければならない。まづ哲學と科學の關係はどのやうなものであるか。

第一節 哲學と科學

哲學は藝術的な直觀や宗敎的な悟りといふものではなく、學問的なものであり、槪念的知識である。哲學は廣義に於ては學 Wissenschaft, science の一種であり、その點、所謂科學と同樣である。學といふことを廣い意味に解せば、哲學はその中に含まれる。では哲學は他の諸科學とどのやうに關係し、どこに相違點があるのか。

昔からの學の歷史を考へてみると、ギリシャ時代では哲學は他の諸科學の根柢と見られてゐた。それは特にアリストテレースに於て明瞭である。例へばアリストテレースは哲學を定義して、第一哲學卽ち形而上學は實在そのものの學、最高原理の學であると云つてゐる。つまり哲學はすべての學の根據をなすものだといふのである。アリストテレースは諸學の父と呼ばれる。彼は論理學、物理學、生物學、心理學、倫理學その他を體系的に論じた最初の人であるが、彼はそれらの諸學の根柢に形而上學を置いた。形而上學の有つこのやうな位置は近世に到るまでずつと保たれてきてゐる。尤も近代に到つては特殊科學が非常な發達をしたため、哲學は科學によつて排斥されるやうな結果になつた。或はまた科學を根柢にして哲學を組織しようとする傾向も現はれてきた。しかし哲學は他の諸科學が發達したからと云つて、なくなるものでもなく、否定されるものでもない。科學がたとへどのやうに發達しても、哲學はまた違つた意味で發達して行くものである。哲學には他の諸科學と違つた意味があり、哲學はそれに對し獨自の位置を占めるものである。

大體種々なる學問を區別するのに、二つの行き方がある。
 一つは硏究對象 Gegenstand
 一つは硏究方法 Methode
の相違によるものである。硏究方法の相違によつて學問が區別され得るといふのは、同じ對象でも方法が異れば、異なる學問に屬すると考へられるからである。例へば地下から發掘された石器は、方法の如何によつて、考古學の對象ともなれば、鑛物學の對象ともなる如くである。從つて哲學と他の諸科學との區別を明かにするためには、硏究對象と硏究方法の兩面から考へて行く必要がある。

A 硏究對象

まづ對象の面から考へてみる。特殊科學は自己の根柢に何かの前提、或は原理を豫想するものであつて、それに基づいて特殊科學は成立する。例へば幾何學にとつては空間がかかる根本原理であらう。ユークリッド幾何學がいくつかの定義と公理 Axiom とから出發するのはそれである。同樣に算術、代數、にも何かの前提があるであらうし、更に物理學の前提としては力とか運動とかといふものが考へられ、また生物學にとつての前提は生命といふものであらう。ところがかかる特殊科學の前提をなす根本原理は、それに基いて特殊科學がそれぞれに特殊科學として成立する所以のものであるから、特殊科學自身としてはそれを前提するだけで、それを更に立入つて説明し、證明することはできないであらう。しかし哲學は知識の最高統一を求めるものであるから、特殊科學がよつて以て立つ所以の根本原理を反省し、それぞれの根本原理の性格や相互の關係を明かにせざるを得ない。つまり哲學は、科學の根柢をなす公理を自己の硏究對象とするものであり、ここに特殊科學と哲學との硏究對象の上での相違がある。特殊科學は公理から出發するに對し、哲學はそのやうな公理を問題とするのである。

尤も哲學と科學との間には密接な關係がある。科學の進步が哲學に影響を及ぼすこともあらうし、また哲學上の新しい考へ方が科學に刺戟を與へることもあらう。また科學も深く進んで行けば、哲學と同じ對象を取扱ふことにもならう。卽ち公理それ自身が問題とされる場合もあるのである。しかしその場合にもよく考へてみればその取扱ひ方は全く違ふのであつて、特殊科學は公理を云はば下から見て行くのであり、哲學は云はば上から見て行くのである。特殊科學と哲學とは、知識の性質の上で相違がある。從つて哲學から特殊科學の公理を導き出すことも誤りだし、特殊科學の結論に基づいて哲學を組み立てることも誤りである。哲學と科學を混同するのは、兩者の立場を亂し、兩者のいづれも破る結果になる。尤も、哲學と科學とが知識の性質を異にするといつても、それは時として誤解されるやうに、哲學は科學では分らぬ不可思議なものを硏究するといふ意味ではない。哲學は却つて極めて平凡なもの、普通には自明とされてゐるものを問題とするのである。例へば時間とは何か、空間とは何か。これは一般には分りきつたこととされてゐるであらうが、哲學はそれを問題とするものである。これに反し、死後は如何といふ如き問題は、哲學の問題ではなく、むしろ今後科學が發達することによつて明かにされる問題であらう。なほ古來、哲學上の槪念と科學上の槪念が混用され、そのため誤解を招くことが多い。例へばアリストテレースは、「完全な運動は圓運動である」といふ意味のことを云つてゐる。しかしそれは哲學的な意味のもので、形相から出たものは質量に行くと共に再び形相に還る、卽ち圓形をなすといふ意味である。從つてそれを直ちに幾何學上の圓と考へてはならない。――以上要するに、特殊科學は根本原理を前提し、それから出發して事實を説明しようとするに對し、哲學はかかる根本原理そのものを問題とするのである。

B 硏究方法

次に、哲學と科學との相違を、その方法の面から考へてみよう。

古くから科學の最も根本的な方法としては
   一、演繹的方法
   二、歸納的方法
の二つが採用されてきてゐる。演繹的方法は普遍から特殊へであり、歸納的方法は特殊から普遍へである。前者の最もよい例は數學特に幾何學であり、後者は物理學、化學その他の特殊科學がそれに依るところのものである。特殊科學の方法は具體的にはそれぞれ多少の相違があらうが、論理的には畢竟この二つに歸着する。では哲學の方法としてはどのやうなものが考へられるのか。

歷史的に考へてみれば、古來哲學の方法として多く用ひられてきたのは演繹的方法であつたと云つてよい。それを明確な自覺をもつ行つたのは、近世の始め、デカルト以降の大陸の合理論に於てである。デカルトは人間の本質を理性に求め、數學的方法を最も嚴密な方法であると考へた。そのことは彼の Discours de la méthode 〈方法序説〉に明瞭である。この考へはデカルト以後の人々を支配し、所謂デカルト學派となつた。デカルトを承けたスピノーザの立場も同樣で、彼の主著 Ethica 〈倫理學〉には ordine geometrico demonstrata 〈幾何學的秩序によつて證明せられたる〉といふ副題が附せられてゐる。しかしこの考へは正しくない。カントが批評してゐるやうに、哲學は數學ではなく、幾何學的方法によつて哲學は成立するのではないのである。總じて演繹的方法は何等かの原理を前提してそこから出發するのであるが、哲學はかかる最高原理を更に深く反省して行かうとするものだからである。

では次に、歸納的方法はどうであるか。古來、歸納的方法で哲學を組織した例は餘り多くはない。しかしデカルトと反對の立場に立つてゐたベイコンはすべての知識は經驗によつて得られるものとし、歸納的方法によつて哲學を樹立しようとした。ここからイギリスの經驗論が出發するのであるが、イギリス哲學には歸納的方法を採用する傾向が認められる。比較的新らしくはスペンサーの哲學もそれである。またドイツでも十九世紀中葉以降、自然科學の畑から哲學を論じた人々には、歸納的方法を用ひてゐる人々も見受けられる。ハルトマン Eduard von Hartmann が、哲學とは spekulative Resultate nach induktiv-naturwissenschaftlicher Methode 〈歸納法的・自然科學的方法による思辨的結果〉であると規定してゐるのも、同じ傾向の現れであらう。では歸納的方法は哲學の方法として適當かと云へばさうではない。歸納的方法は特殊から一般に還らうとするもので、最初から一般を前提しない點は好ましい。しかしよく考へてみれば歸納的方法も全然何らの假定を立てぬものではなく、かへつて特定な形での一般的なものを前提してゐるのである。ミル J. S. Mill の論理學は歸納的方法を體系化したものであるが、彼は uniformity of nature 〈自然の齊一性〉といふことを前提してゐる。自然の齊一性とは、例へば今ここで水についての實驗をするとする。その際、どの水をとつても同じことが起る筈だといふので、それは明かに一つの假定である。また歸納的方法は因果律を前提してゐる。ところが因果律とは何かと云へば、因果律もやはり一つの假定であらう。哲學は自然の齊一性とか、因果律とかいふものの根據を更に問はなければならない。從つて歸納的方法も哲學の方法としては不適當である。――では演繹的方法及び歸納的方法の外に、哲學の方法としてどのやうな方法が考へられるか。

しかし哲學の方法として、別にこれと云つた一定の方法があつた譯ではない。哲學にも色々の傾向があり、範圍も廣く、また歷史的に變遷する。もし哲學とは何かといふことが一義的に決定されるなら、哲學の方法も一義的に決定されようが、さうしたことは望まれない。では哲學には全然これと云つて決つた方法はないかといへば、さうではない。哲學の方法として、大體どのやうな性質のものでなければならないかといふことは云へると思ふ。私はそれは reflexive Methode od. Reflexion 〈反省的方法或は反省〉といふものだと思ふ。もと我々の知識には二つの傾向がある。一つは、何かの根本原理を前提し、それから特殊なものを説明するものである。演繹的方法がそれであるのはいふまでもないが、上述したやうに歸納的方法もやはりそれに屬する。かかる方法を總括して konstruktive Methode 〈構成的方法〉と呼ぶことにする。ところがこれに對し、豫めどのやうな前提を設けることもせず、どこまでも反省を深め、より深い根柢に還つて考へて行かうとするものがある。かかる考へ方が反省的方法によるもので、哲學はかかる反省的方法の上に立つものであらう。無論かかる反省はどこまでも深くなり、無限に進むものであり、そこに哲學の進步の無限性があると共に、どこまでも深くすべての知識を綜合するものとして、すべての知識が歸一して行く點が見られて行くから、そこに學としての哲學の可能の根據も認められるのである。

そのことは過去の主要な哲學體系と比較しても云へると思ふ。古來の哲學は大きく形而上學と認識論の二つに分けることができるであらう。その中、

  1. 形而上學はアリストテレースに由來するとも云へやうが、アリストテレースは第一哲學は眞實在の學であるとした。それは存在の意味を反省し、どこまでも深くつきとめて行かうとしたものと解してよいであらう。
  2. 次に認識論はカントに基づくであらうが、彼は知識はいかにして可能であるかを問ひ、知識の根本原理の探究を彼の課題とした。彼の kritische Methode 〈批判的方法〉も一種の反省的方法と解してよい。
  3. 尤もヘーゲルの哲學は單なる形而上學でも、單なる認識論でもなく、却つて形而上學と論理學とを綜合したものであり、それが彼の Dialektik 〈辨證法〉である。辨證法とは彼によれば konkretes Denken 〈具體的思惟〉の論理であり、我々の普通の思惟が抽象的であるのに反し、どこまでも具體的實在を追求するものと解すべきであらう。從つて彼の dialektische Methode 〈辨證法的方法〉にも、上述した意味での反省的方法の趣がある。
  4. また新しくはベルグソンの哲學の方法として intuition 〈直覺〉といふものを説いた。彼は我々の一般の知識は眞實在を知るものではない。我々の知識はパリを色々な角度から寫した寫眞のやうなものであり、眞のパリは我々が直接にそこで暮してみねば分らない。そのやうに我々の生命の流動ともいふべき眞實在は槪念的知識によつてではなく、直覺によらねば摑まへられないといふのである。そのことは彼の Introduction à la métaphysique 〈形而上學序説〉のうちに巧みに説かれてゐる。ヘーゲルとは全く違つた行き方であるが、ベルグソンの intuitive Methode 〈直覺的方法〉も實在の具體的全體に迫らうとするものであらう。
  5. 更により新しくはフッセルの Phänomenologie 〈現象學〉も、あらゆる Einstellung 〈立場〉を ausschalten 〈排除〉して、すべての假定以前の Sache selbst 〈事實そのもの〉を見ようとするものなのである。

このやうに古來の重要な哲學は、皆、反省的方法に通ずるものを使用してゐるのであり、逆に云へば反省的方法は古來の重要なすべての方法を含み得るものと云つてもよい。要するに哲學の方法は、reflexive Methode od. Reflexion といふべきであらう。尤も Reflextion といふ言葉は、これだけの説明では未だ曖昧であるが。

第二節 哲學と藝術

では次に、哲學と藝術とはどう關係するか。科學と藝術とが相違することは、その對象の面から云つても、また我々がそれに對する態度とか受け入れ方の面から云つても、明瞭であらう。尤も既に古くアリストテレースが云つてゐるやうに、藝術作品を創作する技術の點からすれば、藝術にも科學と類するところがある。しかしそれは外面的なことで、本質的には今日、藝術と科學を區別するのが普通であらう。ところが藝術と哲學との關係は、さう簡單に切り離すことはできない。藝術と哲學とには、内容的にも深い接觸點があると考へられるのである。歷史的事實に徵してみても、同じギリシャ文化の精神が等しくギリシャ藝術にも、ギリシャ哲學にも現はれてゐる。ギリシャ人は實在を eidos 〈形相〉と考へたのであるが、そのことはギリシャ藝術にもギリシャ哲學にも等しく認められることであらう。同樣に、中世のキリスト敎文化の精神は、やはり等しく中世藝術にも現はれてゐる。このやうに藝術と哲學とには深い内面的關係があると云つてよい。では藝術と哲學とはどう關係するか。哲學の本質は前に述べておいたが、藝術の本質はどのやうなものであるのか。

藝術の本質を規定する場合、二つの面から考へて行く必要があらう。といふのは我々は藝術といふものについては、一方何か美なる對象を考へると共に、他方それについて美感を抱くからである。卽ち、
 一、我々に美と感ぜられる對象は何であるか。
 二、我々がそれについて抱く美の感情とはどのやうな性質のものであるか。
古來、美を問題とする時、このやうな二つの問題があり、ある人は主として前者の立場から、またある人は後者の立場から美を論じたのである。私はまづ第二の問題から論じて行くことにしよう。

Ⅰ 美的感情 sensthetisches Gefühl

美的感情といふ場合、普通に頭に浮ぶ考へは、それは快感 pleasure であるといふ思想である。かうした考へは古代にもあつたが、近世でもバーク Edmund Burke 1728 - 1797 が彼の A philosophical inquiry into the origin of our ideas of the sublime and the beautiful 〈崇高と美について〉といふ書物で採つてゐる立場はそれである。當時のイギリスには、道德のやうなものも moral sense 〈道德觀〉といふもので説明しようとする傾向があり、バークの立場もそれに屬すると云つてよい。かうした立場からは、善とか美とか云はれるものも一種の快感として説明されるのである。ではどのやうな種類の快感が特に美感と呼ばれるのか。それにも色々な考へ方があらうが、次のやうな風に考へようとする人もある。美的快感は單なる感覺的快感ではない。例へば御馳走と音樂とでは、それから受ける快感は別である。美的な快感はコンスタントで、長く持續する。ところが肉體的な sensual な快感は度を過せば不快になり、長くは持續しない。前者は音樂を聽き慣れる場合のやうに慣れることによつて快感を增し、後者は習慣となれば快感を減ずる、等々。マーシャル Henry R. Marshall の美學 Pain, Pleasure and Aesthetics, 1894 などはかうした立場のものであらう。心理學的にはこのやうに説明する外はあるまい。しかし美や善の與へる快感は、單に肉體的な快感と單に強度や持續の長短といふ點で相違があるのではなく、むしろ質的に異るのである。快感それ自身に、高尚な快感と低級な快感といふ性質的な差別がある筈なのである。

この點から美感について適當な説明を與へてゐるのは、カントの Kritik der Urteilskraft 〈判斷力批判〉である。カントは、我々がものを理解するのに二つの仕方があるとした。凡そ我々がものを理解するのには、一般的なもので特殊的なものを纏めて知るのである。判斷とは特殊を普遍の中に入れることである、所謂包攝 Subsumption である。ところがその場合二つの仕方がある。
 一つは、一般が先づ與へられて、その中に特殊を入れる場合、
 一つは、特殊が先づ與へられて、それを纏めるべき普遍をそこから求められて行く場合、
である。前者は自然認識に於て原則や原理で個々の現象を限定する場合であつて、カントはそこに働く判斷力を bestimmende Urteilskraft 〈限定的判斷力〉と呼ぶ。後者は與へられた特殊を反省 reflektieren し、もとに還つて何かの槪念的、一般的なものでそれを纏める場合であつて、その際求められて行く槪念が目的槪念である。生命現象や美の現象が理解されるのはそれによるのであり、カントはそこに働く判斷力を reflektierende Urteilskraft 〈反省的判斷力〉と呼ぶ。そのやうに、特殊が自から普遍に纏められて行く場合、それらの特殊は目的にかなつたものとして zweckmässig 〈合目的的〉と呼ばれる。我々の身體の諸器官が一つの身體に纏まる場合、それは身體といふ生命現象にとつて合目的的なので、生命現象が目的槪念で考へられるのはそのためである。カントはそれを客觀的合目的性と呼ぶ。ところが同じ合目的性でも主觀的合目的性と呼ばれるものがある。ではそれはどういふものかと云へば、我々に與へられる個々の感覺が自から我々の認識能力一般に合致し、我々の認識能力の調和ある活動を活氣づける場合である。カントはかかる主觀的合目的性によつて美的感情を説明したのである。けだし美は美としてすべての人々によつて認められる普遍妥當的なものでなければならない。美は單なる趣味ではない、趣味は人によつて異なり、趣味は爭ふことを得ない。しかるに美は、數學上の眞理の如き意味ではないにせよ、やはり普遍妥當的であり、美醜を爭ひ得るものでなければならない。ところが單に經驗的なものは普遍妥當性を要求し得ないから、美の根柢にはアプリオリなものがなければならない。それが上述した認識能力一般であり、つまり我々の理解の形式に自から適ふ如きものが美なるものなのである。ところがすべて目的に適ひ、目的を實現するものは快感を與へるであらうが、このやうに主觀的合目的性を實現するのも、我々に純粹な喜を與へるのであり、それがカントにとつての美的感情なのである。「無關心 interesselosig な滿足の感情」であると定義する所以である。ゲーテが、我々にとつて何の利害の關係もない天上の星が最美である、“Die Sterne, die begehrt man nicht; Man freut sich ihrer Pracht.”といふのもそれであらう。ショーペンハウエルも同じ立場から美を論じた。彼の Die Welt als Wille und Vorstellung 〈意志と表象としての世界〉第三卷にある藝術論がそれで、夜、月光に照された庭が、晝、日光の下で見るよりも美しく感ぜられるのは、日光は我々の生活に直接の關係があるのに反し、月光は我々にとつて直接の利害關係がないからだと云つてゐる。要するに美的感情とは無關心の喜びなのである。

Ⅱ 美的對象

では次に我々が美と認めるところのものはどのやうなものであるか。例へば藝術作品が美であるのはいかにしてか。それについては、藝術作品は實在を模倣 Nachahmung, imitation したもので、例へば繪畫が眞に迫ると云はれるやうに、實在をありのままに寫したものが美であるといふ考へが一般に行はれてゐる。古くはアリストテレースが藝術は模倣であると考へたのもそれである。しかしこの考へはよく考へてみると、藝術作品の美を十分に説明し得るものではない。成程、繪畫や彫刻は模倣で多少の説明はできる。しかし詩になると既に模倣では説明が困難になる。況んや音樂や建築になれば、何を模倣したとも云ひ難いであらう。大體、實在を忠實に寫したものが美だといふならば、寫眞が最も美しいと云はねばならぬことになるであらう。しかし誰もさうは考へない。

しかし藝術作品はやはり何かを寫すとか、表現するとか考へられる。では何を表現するのかと云へば、私はそれは眞實在を寫すのだと云つてよいと思ふ。無論、眞實在とは何かといふことはむつかしい問題であるが、私は眞實在とは我々が直接に體驗する生きた生命だと一應云つておかう。時間、空間、因果律といつたもので統一された物理的現象の如きものではなく、ベルグソンの所謂純粹持續の如きものが眞實在である。我々はそれを槪念的に分析して知るのではなく、云はばそれと共に生きること、卽ち mitleben することによつてそれをぢかに知るのである。例へば花を見る時に、花瓣は何枚あるか、といふやうなことをいくら正確に數へても、それでは眞實の花の生命に觸れてゐるのではない。我々は花と mitleben 〈共に生きる〉ことによつて花の眞相に觸れるのである。リップス Theodor Lipps の美學は Einfühling 〈感情移入〉といふことで藝術を説明するのであるが、例へば綱渡りをしてゐる人を見ると、我々も自然とその人と同じ身振をするやうになるであらう。そしてそれによつて對象を理解する。しかもその時、對象の中に何かが髣髴として現はれてくるであらうが、それが藝術の内容をなす生きた具體的な生命なのである。我々が對象と共に生き、フィードラーの云ふやうに、我々が全身目となり耳となつた時、そこに藝術が生まれるのである。このことは十九世紀繪畫史の推移からしても理解することができやう。最初は對象をありのままに寫す réalisme 〈寫實主義〉であつたのが、段々と impressionnisme 〈印象主義〉になつて行つた。單に知的に客觀的に見られたものが、色の塊といふ風に印象的に見られ、更にその方向に徹底されたのである。南畫といふものも同樣に、物の生きた精神を寫すといふ意味で美なのである。音樂は色も形もないが、ショーペンハウエルがいふやうに、物自體 Ding an sich としての生命の眞相を表現してゐるから美なのである。――藝術の本質は一應以上のやうに考へておいてよいと思ふ。では哲學と藝術とはどう關係するか。

哲學は槪念的なものである。しかし槪念的と云つても普通の知識とは性質を異にする。すべての科學は何かのアプリオリを前提して成立する。ところが哲學はかかる前提をなすアプリオリを更に反省し、その奧に還つて深い統一を求める。つまり最も具體的な眞實在に還らうとするのである。この點、哲學は科學よりむしろ藝術に類するところがある。また眞實在はすべて人格的なものであらう。ところが單なる槪念は抽象的、一般的で人格的内容を盛ることはできない。ところが哲學はその内容に於ても眞實在に觸れるものであり、人格的である。哲學が時代により、人によつて異る所以である。フィヒテが、いかなる哲學を人が有つかは、いかなる人で彼があるかによる、といふのもそれである。しかし哲學はそれにも拘はらず單に個人的なものではなく、普遍妥當性を有つものである。丁度優れた藝術が極めて個性的でありながら、普遍妥當性を有つのと同樣であらう。一般妥當性は、單なる同一性 Gleichheit とは別である。唯一なるものが却つて一般妥當性を有つのである。人格はそれぞれ唯一のものでありながら、すぐれた人格は何人もそれを認めねばなるまい。卽ち普遍妥當的なのである。これらの點に於て、哲學は特殊科學よりむしろ藝術に類するところがある。しかしそれにも拘はらず哲學はやはり藝術ではない。ではどこに相違があるかと云へば、哲學はどこまでも槪念的だといふことである。この點、哲學はやはり學である。例へばシェリングやショーペンハウエルの哲學は極めて藝術的ではあるが、やはり槪念的だから哲學なのである。これに反しゲーテのファウストは、その内容は哲學的だが、その表現に於て藝術なのである。これには色々問題があるが、哲學も藝術も共に眞實在を求める點で同一であるが、その求め方、表現の仕方の上で、哲學と藝術に相違が認められるのである。

第三節 哲學と宗敎

哲學と宗敎とは古來密接な關係を有つてゐた。ある時は哲學と宗敎とが互に衝突したこともあり、またある時は哲學と宗敎とが互に助け合ふこともあつた。歷史がそれを示してゐる。

これをギリシャについて見れば、ギリシャ文化は最初は宗敎を基礎としたものであつた。ホーマー以前の時代がそれであつたと云つてよいであらう。しかしギリシャが次第に隆盛になり、植民地も增し、文化が擴がると共に、段々と合理主義的な精神が強くなつてきた。古來のギリシャ宗敎に對して疑惑を抱く人々が出て、古い信仰は批判され、破壞された。そのやうな傾向が著しかつたのは、ソフィスト達や、それに先立つ人々の時代であつた。しかしそれによつて宗敎的信仰が全くなくなつたかと云へば、さうではない。ソクラテスは槪念的知識のうちに永遠な本質を認め、それによつて新しい哲學の基礎を置いたのであるが、プラトンはその考へを承け、哲學の中に宗敎的内容を取り入れた。プラトン哲學の意圖するところは、魂の不死にせよ、かなり宗敎的であつたと云つてよい。彼はホーマーによつて描かれた神々が、餘りにも人間的であり、不倫であることを責めるのであるが、それはプラトンが古來のギリシャ宗敎を合理化し、倫理化しつつあるものとも解される。要するにギリシャ哲學は、宗敎を破壞すると共に、宗敎に對して建設的であつたとも解釋できるのである。更にギリシャ末期以來、キリスト敎が哲學によつて解釋され、哲學が宗敎問題の解明のための手段となり、結局哲學は神學の婢とされたのである。このやうに宗敎と哲學の關係には深いものがある。それが相反するもののやうに考へられ、また事實宗敎と哲學とに屢〻衝突が起つたといふことも、却つて宗敎と哲學とが極めて類似した性質を有つからである。哲學は科學とも、また藝術とも關係する。しかし宗敎とは最も深い關係を有つのである。眞に深い哲學は宗敎的内容を合理化したものとも考へられる。では宗敎と哲學とはどのやうに關係するか。

Ⅰ 宗敎の本質

しかしそれについて述べる前に、豫め宗敎とは何かといふことを考へておかねばならない。ところが宗敎とは何かといふことを考へるのに、二つの行き方がある。一つは Religionswissenschaft 〈宗敎學〉であり、一つは Religionsphilosophie 〈宗敎哲學〉である。前者卽ち宗敎學とは、宗敎現象を實證的に硏究しようとするものである。普通に我々が宗敎的と考へる現象にも色々のものがあらう。しかしその中、最も重要な意味を有つ事柄は、何か神的なものを對象とするといふことである。神を信ずるとか、神に祈るとかいふのもすべてそれであらう。ところがその際宗敎學とは、神とは何かと云つて神の本質を尋ねるよりは、神的なものに對する我々の行、例へば Kultus 〈儀禮、禮拜〉といふ如き、實證的に確かめ得る宗敎現象の事實を問題としようとするものである。このやうな宗敎學は未開人の宗敎生活の實相を示し、宗敎の歷史的由來や、宗敎の社會的機能を明かにした點で功績はあるのであるが、それによつて直ちに宗敎の本質が究められたとは云ひ難い。これに反し後者卽ち宗敎哲學はむしろ神の本質や、我々の宗敎心の本質を問題とするのであり、この方が宗敎の本質によりよく迫つて行くものであらう。ではこのやうに宗敎哲學的に考へた時、宗敎とはどのやうなものであるか。

我々は宗敎を要求する。では何故我々は宗敎を要求するのか。私は宗敎といふものは、『我』と『世界』との關係、卽ち主觀と客觀との關係に基づいて要求されるのだと思ふ。我はこの世界に生きてゐる。その際、我なかるべからず、であると共に、この世界なかるべからず、でもある。このやうな我と世界との關係が宗敎といふものの出發點なのである。けだし我々にはどこまでも生きようとする意欲がある。あくまでも『生きんとする欲する意志』がある。そしてどこまでも自己の生命を發展させんことを願ふ。ところがその際、外なる世界はかかる我の意欲を助ける場合もあれば、妨げる場合もある。我は世界なくして生きることを得ず、世界はしかもその際、生きんと欲する我の意志を、或は助成し或は阻碍する。しかも我々はあくまで生きんことを求め、永遠の生命を求める。このやうにどこまでも生きんとすることが宗敎心なのである。從つて宗敎心といふ一種特別のものが人間にあるのではない。生きんとする意志の根本的要求が宗敎心なのである。我と世界とには根本的な矛盾があるが、しかもそれを超えて一つになり、あくまで生きんとする意志が宗敎心なのである。尤も我と世界とが一つになると云つても、それに二つの仕方があらう。一つは外面的にであり、一つは内面的にである。外面的とは自分の欲求を中心とし、外界を自己の生命の手段と考へ、かくて世界を自己の中に取り入れ、外から世界と合致して行かうとするものである。しかし今も云つたやうに、世界にはどこまでも自己の欲求と矛盾した點がある。そのことは我の Lebenstrieb 〈生命欲〉が強烈になればなるだけ明瞭にならざるを得まい。世界はどうしても我々の中に取り入れ切ることはできない。死の現象はそのことを痛烈に思はすであらう。古來死といふことが最も強く宗敎心を養つた所以でもあるのである。從つてここに自己といふものの轉換が必要となる。卽ち今までは自己に對立するものとしてきた世界の奧底に眞の自我を認め、外界や客觀の背後に眞の我ありとするものである。このやうに我の轉換によつて内から世界と一つになり、眞の生命と合一するのが、内面的にといふことなのである。一體、我々の生命の根柢には、單なる理性以上のものがあり、それによつて世界の眞生命と結ばれてをり、そこに永遠の生命がある。かかる永遠の生命を求めることが宗敎心である。神とはかかる永遠の生命の根源である。しかもこのやうな永遠の生命との合一には自我の轉換が必要である。古來宗敎に於て新生 Wiedergeburt とか囘心 conversion, Bekehrung とかいふことが説かれざるを得ないのは、そのためである。我々は絶後に甦るのであり、所謂自己のために自己を求むるものは死し、神のために死するものは生く、なのである。

Ⅱ 宗敎學との關係

宗敎の本質は大體このやうなものと考へてよいであらうが、宗敎の實證的硏究卽ち宗敎學の齎らした結果もそれと矛盾するものではなく、却つてそれによつて一層その意味が明かになると考へてよい。宗敎學 Religionswissenschaft, science of religion と云つても、宗敎心理學的傾向のものと宗敎社會學的傾向のものとの二つがあるが、まづ前者の方から考へて行くことにしよう。

オランダのティーレ Cornelius Petrus Tiele 1830-1902 は宗敎學の先驅者の一人であるが、彼の言葉に、宗敎とは supernatural 〈超自然的〉なものと人間との關係である、といふのがある。宗敎にた確かに supernatural なものがなければならず、 supernatural なものは單に人間的なものではない。しかしそれが單にそれだけのものに止まるなら、やはり宗敎にはならない。 supernaturalなものは人間とは異なりながら人間と結びついたものでなければならない。例へば宗敎心は恐怖から起ると云はれる。印度の宗敎などを見ると確かにさう解せられる面がある。偉大な自然力に對する恐怖心が彼等の宗敎心をそそつたのであらう。しかし單に強大な力といふだけでは宗敎の對象にはならない。それは同時に我々の尊敬を呼び起すもの、更らには我々の生命の源と考へられるものでなければなるまい。宗敎の對象となるものは確かに不可知なもの、恐るべきもの、神祕なものであらうが、それが同時に我々の生命の源と考へられることによつて、宗敎心が起るのである。ヂェイムスの The Varieties of Religious Experience 〈宗敎的經驗の種々相〉は、宗敎を心理學的に論じたものであるが、彼はその中で次のやうに云つてゐる。「宗敎とは個人が彼等の solitude 〈孤獨〉の中にあつて、何か彼等が the divine 〈聖なるもの〉と自らが關係してゐると思つてゐる限りに於て、彼等の有つ感情、行爲、經驗である、」と。尤もヂェイムスがいふ「聖なるもの」とは必らずしも神である必要はなく、何か godlike 〈神の如きもの〉であればよい。宇宙とか生命とかいふものに對する全體的反應 total reaction upon life が宗敎であり、そこに我々は聖なるものを感ずるのである。宇宙は單に我を擴大したものではなく、世界は我ではない。世界は我に對するものである。そして我々はかかる世界を accept しなければならない。しかし世界の受容の仕方に二通りあるとヂェイムスは考へる。一つは道德的にであり、一つは宗敎的にである。道德的にといふのは、世界の全體を支配してゐる法則を認め、それに submission 〈服從〉することであり、その究極はストアの哲學者達に於けるやうにあきらめ、卽ち所謂 stoic resignation 〈ストア的斷念〉をもつてである。從つて人が道德的に世界を受容してゐる時には、 the heaviest and coldest heart 〈最も重苦しく且つ冷い心〉をもつて世界の掟に從つてゐるのである。しかしこれに反し、 cheerful heart 〈喜びの心〉をもつて welcome 〈歡迎〉するといふ受け入れ方もあらう。それが宗敎的にといふことであり、そこでは世界の掟も道德の場合のやうに重々しい yoke 〈軛〉として彼を締めつけることはない。却つて逆に我々の生命を擴大する所以のものとなる。神からの恩寵となる。だからヂェイムスは云ふ。 Religious feeling is thus an absolute addition to the Subject's range of life. It gives him a new sphere of power: 〈宗敎的感情はかくてその人の生命の範圍が絶對に增加せられることである。それは彼に力の新しい領域を與へる、〉宗敎とは the keynote of the universe sounding in our ears 〈我々の耳の中に鳴りひびく宇宙の基調音〉である、と。ヂェイムスは我といふものを心理學的に次のやうに説明してゐる。所謂我の心といふものは ideas 〈觀念〉の結合であらう。ところがその結合の範圍はそれをどこまでも擴げることができ、また狹めることもできる。普通に我々の心は我々の身體といふ有機體を範圍として考へられてゐる。しかしそれを狹めて行けば、結局何もない意識の統一點といふ如きものになつて了ふ。しかしそれを逆に擴げて行けば、 subconsciousness 〈下意識〉といふ如きものを通じて大きな我に連つて行くであらう。我々には二つの我がある。一つは肉體的な我であり、一つはどこまでも擴がつて行く我である。宗敎とは後者を通じて世界の中心に還ることである、と。かかるヂェイムスの説明は心理學的なものであるが、宗敎とは大なる生命に還り、大なる我に還るものであるといふ宗敎の本質を、心理學的に説いたものであると考へてよい。宗敎とは我と世界との矛盾から起り、その矛盾を解決するものである。では宗敎社會學からはどうであるか。

今日有名なフランスの社會學者デュルケイム Emile Durkheim 1858-1917 等によつて宗敎の社會的起源が明かにされた。彼は云ふ。宗敎は個人の造るものではなく、社會的事實として発達するものである。未開社會の人々はすべてのものを profane 〈世俗的なもの〉と sacré 〈聖なるもの〉とに分けて考へる。聖なるものといふのが宗敎的なものなので、それは社會生活と關係してゐる。社會の集團的生命が個人に對して sacré といふ意味を有つのである。アメリカの宗敎學者エイムズ Ames も次のやうに考へてゐる。宗敎は社會生活と關係がある。我々の自我と客觀界との合一はまづ社會生活として現はれる。だから社會意識の発達は常に宗敎が中心となつて起るのであり、それの發達に基づいて民族意識とか國民意識とかいふものが生じて來る。民族意識といふものが常に宗敎的な意味を有ち、民族宗敎を地盤とするのはそのためである。例へばギリシャ人の宗敎、所謂 Olympic religion がギリシャ精神を現はしてゐるが如くである。ギリシャ人の宗敎は藝術的な宗敎である。しかしニーチェが彼の「悲劇の誕生」で論じてゐるやうに、ギリシャ人にももと pessimistisch 〈厭世主義的〉な傾向が強かつた。そのペシミズムに耐へ得たのがギリシャ人の藝術的精神なので、ギリシャ人の藝術的宗敎はこのやうなギリシャ精神に基づいてゐるのである。また古代ゲルマン人の宗敎はどうかと云へば、それは既に全く滅んで、今日には傳つてゐない。しかしハルトマン Eduard von Hartmann 1842-1906 はゲルマンの宗敎にも深い意味があつたとする。何故かと云へばゲルマンの宗敎は國土と民族的生命との結びつきの上に成立してゐるからといふのである。卽ち彼は北歐神話の基は Jahresmythos 〈四季の神話〉にあり、四季の推移に認められる自然力を神格化し、そこに人間の生命に連なる大なる生命を見たと解するのである。北歐神話の中心をなす神は Odin (Wodan) である。しかしその下に最も美しく且つ賢明な神として Baldre (Baldur) といふ神がある。この神は春と夏の神である。ところがこの神は Hödur (Hother) といふ神によつて殺される。ヘドゥールといふ神は盲目の神であり、冬の神であるが、邪惡の神 Loki (Loge) によつて欺かれて、春の神バルドゥールを殺すといふことになつてゐる。古代ゲルマンでは春(或は夏)と冬との二季だけが認められてゐたのであり、それを神格化し、その交代を神話化したものが以上の話である。ここから更に進んで古代ゲルマン人は、夏と冬の交代だけではなく、 Weltenjahr 〈世界年〉といふものを考へ、世界も滅しまた生ずるものと考へたとハルトマンは云ふ。同じことはキリスト敎の由來についても云へるであらう。キリスト敎はもとイスラエルの民族宗敎に由來する。イスラエル民族の神 Jahveh (Jehova) はもと暴風雨の神であつた。それが段々と倫理化され、正義の神となつた。以上の宗敎史的な事實からしても知られるやうに、原始的な宗敎には民族や集團の生命、更にそれと繫がる自然の生命との深い關聯があり、未開人の宗敎も畢竟大なる生命との合一を求むるものと云つてよいであらう。しかし我々の生命は民族的生命に盡きるものではなく、更にそれを越えた大きな生命に還らうとするものであり、ここに民族宗敎がキリスト敎や佛敎等の世界宗敎に發展する所以があるのである。民族宗敎はそれぞれの民族の性格によつて異なる内容を有つであらうが、世界宗敎となればなるほど眞、善、美といふやうな普遍妥當的な價値や理想を自らの内に含んでくるのである。では宗敎的價値云はば「聖」といふものは、眞、善、美といふやうな價値といかに關係するか。

Ⅲ 眞善美と宗敎

偉大な宗敎にはすべて眞、善、美といふやうな普遍的な價値或は理想と通ずるところがある。では我々の生の根本的要求としての宗敎的價値はそれらの價値とどう關係するのであるか。

古來の宗敎哲學についてみると、宗敎的價値と理論的價値とを一つに見る見方がある。卽ち我々が宗敎的に神を求めることと、哲學的に深く神を知ることとが一つだとするのである。云はば宗敎は哲學に歸するといふのである。このやうな考へは極めて古くからあり、ギリシャ末期の新プラトン學派の祖プロチーヌスはその典型的なものである。彼は眞理を知ることが解脱であり、宗敎的な救ひであり、逆に迷ひが惡であるとした。近世哲學で一番このやうな考へ方に近いのはスピノーザである。彼によれば我々のすべての苦惱は無知から起る。人はより高い知慧をもてばもつだけ能動的になり幸福になる。無知であることは逆に受動的であり、不幸であることである。ところが最高の知慧は神を知ることであるから、神を知ることによつて我々は最高の幸福に達し、解脱を得る。卽ち神の哲學的認識が宗敎的解脱なのである。この考への中には一面確かに眞理が認められはするが、しかしもしそれだけなら、それは宗敎の一面を語るだけで、その全體を語るものではない。

次に宗敎的價値と倫理的價値とを同一視する傾向のものもある。キリスト敎はもとユダヤ敎から出たものであるが、 sittliche Religion 〈倫理的宗敎〉と云はれるやうに、キリスト敎では倫理的價値と宗敎的價値とがかなり密接に結びついてゐる。宗敎哲學としてはカントの哲學は餘程さうしたものであらう。彼は宗敎の根柢を道德に求めた。彼は靈魂の不死や神の存在を道德からして基礎づけた。我々は靈魂の不死や神の存在を知識の上から知るを得ない。しかし道德は我々の直接の體驗としてそれを認めねばならない。そして道德を認める以上、宗敎を認めねばならない。けだし我々がどこまでも道德的に完成したものになり得るためには、靈魂の不死が要請され、また道德と幸福とが合致するためには神が要請されねばならないからといふのである。この考へを推しつめると、道德をたてるために宗敎が求められたとも云ふことができ、そこにはカント以前の Deismus 〈理神論〉の名殘が窺はれる。このやうな考へ方にも一應尤もなところがあり、道德の極致は宗敎だとも云へるであらう。しかしその他面、道德と宗敎は却つて一致しないところがある。宗敎家必らずしも道德家ではなく、逆に道德家また必らずしも宗敎家でない。宗敎と道德とは極めて接近してゐるが、全く同一だといふのではない。それは宗敎と學問との關係についても云へることで、宗敎家必らずしも學者でなく、學者必らずしも宗敎家でない。しかし宗敎家は學者より一層眞理を知つてゐるとも云へる。しかしその時、眞理といふ意味は變つてゐる。普通の意味の眞理を棄てる時、彼はより深い眞理に達したのであらう。そのやうに、普通の意味での善とか道德を棄てることによつて、人は宗敎に達するのではないのか。

次に宗敎的價値と藝術的價値とに類似點を見ようとする人がある。確かに兩者には共通點があり、宗敎家にはどこか藝術家的な風格がある。いづれも世界を利害得失に煩はされずに直觀するところが似てゐるのであらう。ショーペンハウエルが云ふやうに、藝術家は創作する瞬間に於て聖であり、宗敎家は生涯聖なる生活を送る人である。かつてプロチーヌスは眞實の世界は美なる世界であると考へ、近世に於てもイギリスのシャフツベリ Earl of Shaftesbury 1671-1713 は宇宙の眞相を美なる調和と考へた。また近代宗敎哲學の巨匠シュライエルマッヘル Friedrich Schliermacher 1768-1834 にも宗敎的直觀と藝術的直觀とを同一視しようとする面もある。しかしシュライエルマッヘルの考へはそれに盡きない。彼は宗敎の他の面にも十分の注意を拂つてゐる。これに反し宗敎と藝術を殆ど同一視したのは、むしろフリース Jakob Friedrich Fries 1773-1843 であつた。彼はカントの影響を受けたのであるが、我々の心の働き或は Überzeugungen〈確信〉に三種類を分つた。
Wissen
Glaube
Ahndung
の三つがそれである。第一の Wissen 卽ち知識はカントに於けると同じく、形式が感覺的な内容と結びついて成立するものであり、直觀によつて證明される。第二の Glaube 卽ち信仰とは彼に於てはむしろ道德的なもので、先天的な ideal 〈理想〉が經驗的事實によることなく、自からにして證明されるものである。道德的確信は常にかかる理念に基づく。例へば善人とは實際にある人間ではなく、むしろあらねばならぬ人間であるが如くであらう。第三の Ahndung とは Ahnen と同じで豫感とか感得するとかいふ意味である。卽ちフリースにとつては、有限な現實のうちに無限なるものを感ずるのがそれである。藝術は現實を現はしながら、しかも無限なものを感ぜしめるから始めて藝術である。宗敎も有限なものを無限なものの啓示とか象徵とかとして見る點は同じであらう。大體宗敎的觀念は Symbol 〈象徵〉であるが、象徵は藝術的なものである。このやうにフリースは藝術的體驗と宗敎的體驗とを共に Ahndung によつて説明してゐるのであるから、兩者を同一視したと云つてよい。フランスのサバティエ Auguste Sabatier 1839-1901 にも同じやうな考へがある。私はこのやうな考へにもやはり宗敎の一面を捉へたところがあると思ふ。それどころか、宗敎は學問や道德に比して、むしろ藝術により一層接近してゐる點があると思ふ。藝術は現實と理想、眞と善を綜合してゐるとも考へられるが、宗敎にも同じ趣があるからである。しかしそれにも拘はらず、宗敎は藝術とは別である。そのことは宗敎家が描いた達磨と畫家が描いた達磨との相違のうちにも感ぜられよう。ではどこに相違があるかと云へば、藝術の對象は畢竟 Schein 〈假象〉であるのに對し、宗敎の對象は究極の實在そのものであるといふ點にある。藝術も眞に生きた實在に觸れようとするのであらうが、やはりそれを眺めるといふ方向が勝つてゐる。だから假象になる。それに對し宗敎に於ては我々自身が究極の實在と合一し、それを生きようとするものなのである。

しかし以上三つの考へ方の外に、なほもう一つ別の考へ方にも觸れておかなければならない。それは宗敎的價値を眞、善、美三つの價値を綜合するより根柢的なものと考へようとする立場である。シュライエルマッヘルは次のやうに Reden über die Religion 〈宗敎講演〉に於て云つてゐる。”Sie 〔die Religion〕 begehrt nicht, das Universum seiner Natur nach zu bestimmen und zu erklären wie die Metaphysik, sie begehrt nicht, aus Kraft der Freiheit und der göttlichen Willkür des Menschen es fortzubilden und fertig zu machen wie die Moral. Ihr Wesen ist weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl.“〈宗敎は形而上學のやうに、宇宙の眞相がどのやうなものであるかを、規定しまた説明せんことを願ふものでもない。宗敎は道德のやうに、人間の有つ自由と神的な意志の力によつて、宇宙の形成に資し、宇宙を完成せんと願ふものでもない。宗敎の本質は思惟にもあらず、行爲にもあらず、却つて直觀と感情である。〉シュライエルマッヘルは、宗敎の本質を、 Denken 〈思惟〉と Handeln 〈行爲〉の未だ分れざる以前の狀態に於て宇宙を直觀することにありとしたのである。彼はそれを宇宙を andächtig belauschen 〈敬虔に窺ふ〉こととか、更に kindliche Passivität 〈無邪氣な幼兒の如き受動性〉に於て宇宙の影響に身を任すこととも云ふ。そこには藝術的感情に類するものが強く認められるにせよ、畢竟彼の所謂 transzendentes Fühlen 〈超越的感情〉としての schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl 〈絶對歸依の感情〉に到るものであつて、宗敎的價値を眞、善、美の統一に置くものと解してもよいであらう。しかし彼には美の面が勝つてゐる。その點、ヴィンデルバントの Das Heilige 〈聖なるもの〉といふ論文は論理的にはより明瞭である。彼は云ふ。我々が實現すべき價値或は理想は、具體的には眞、善、美の三つのみである。それらは所謂 Normalbewusstsein 〈規範意識〉に屬する。しかしそれらは理想であり規範であるだけに、どこまでも理想と現實の對立を免れない。しかし我々はそこには止り得ない。我々はその對立を越え、 Ideal にして且つ Real な永遠の存在を求める。我々が眞、善、美を求める時、我々の心には理想が既に永遠の現實である如きものが現はれてくるのでなければならない。かかる經驗が宗敎心である、と。從つて彼はかう云ふ。”Das Heilige ist also das Normalbewusstsein des Wahren, Guten und Schönen, erlebt als transzendente Wirklichkeit.“〈聖なるものとは、從つて、超越的現實として體驗されるところの、眞、善、美の規範意識なのである〉と。卽ちヴィンデルバントに於ては『聖』と呼ばれる宗敎的價値は内容的には眞、善、美の外に別にあるのではなく、その統一であり、ただその統一が單なる理想ではなく、超越的現實として體驗されるものだといふのである。この考へは確かに宗敎的價値を、眞、善、美のいづれか一つと同一視するものに比して、更に一步進めたものであらう。しかし宗敎といふものは、かうした考へ方によつてもなほ盡されないものなのである。この考へ方を批評することによつて、私が宗敎の本質と考へてゐるものは、より一層明瞭になるであらう。

私はかかる考へ方は、なほやはりキリスト敎的な考へ方に虜はれてゐると思ふ。なるほど神は一應、眞、善、美の統一であり、絶對の價値とも考へられよう。我々が神に對して畏敬の念を抱くのはその爲である。しかし宗敎的價値は單なる價値ではない。むしろ無價値といふべきものである。すべて外に見られる價値を否定し、それを棄てたところに現はれるものである。大體、絶對的なる價値を外に求める限り、いくら眞、善、美を加へて行つても、そこに宗敎といふ新らしい意味は起るまい。眞、善、美はそれぞれに變らぬものであり、自己の性質を維持するであらう。それらを互に寄せ合はせ、統一したところで、宗敎といふ新らしい價値は生じない。むしろそれらの價値をすべて滅却したところに無價値の價値としての宗敎的價値が現はれるのである。我々はどこまでも生きることを求める。しかし前に云つたやうに、生きることが死ぬことだといふところに眞に生きるといふことがあるのであり、宗敎の本質があるのである。自己が消えることが自己が産れることであり、その矛盾に宗敎の本質がある。

以上述べたところで、宗敎と哲學の關係も自から明かになつたであらう。それは簡單にはつぎのやうに纏めておいてよいと思ふ。哲學は知識であり、學である。しかし普通の科學が何かの假定の上に立つてゐるのに反し、哲學はかかる假定から更に飜つて、それらを直接に與へられたものによつて統一し、その根源に還らうとする。ところがかかる直接な、眞に具體的な、根源的なものは、實は宗敎の内容でもある。その點、哲學と宗敎は合致する。しかし哲學はそれを槪念的に明かにしようとし、宗敎はそれを體驗し、それを直接に生きようとする。だから偉大な哲學は宗敎的内容を含み、偉大な宗敎は哲學的反省を含むのである。

第三章 學問の分類

哲學はすべての知識、すべての學問の綜合統一を求めるものである。多くの哲學槪論が學問の分類をなしてゐるのも、そのやうな要求の現はれであらう。しかし學問の分類をなすといふことは實際には困難なことである。けだし現在未だ種々なる學問の性質は、認識論的に十分に明かになつてゐるとは云へないからである。だからここでは昔からの分類の主なるものを擧げるだけにしよう。

その最も古いものはプラトンの分類である。プラトンは人間の Seelenvermögen, mental faculty 〈精神能力〉によつて學問を分類した。彼は我々の心の働きに、理性と感性と意志の三つを區別し、それぞれに對して辨證法、物理學、倫理學を配當した。この分類はプラトン自身の書物の中に明瞭に出てゐる譯でなく、むしろプラトン學派のクセノクラテス Xenokrates 396-314 B. C. の分類であるが、その源はプラトンにあつたと云つてよい。このプラトンの分類に多少新らしい見方を加へ、より詳細にしたのがアリストテレースの分類である。兩者の關係を表で現はせば上のやうになる。(SVG畫像・テスト作成)

プラトンは學問を精神能力で區別したのであるが、アリストテレースが學問を大きく理論の學と實踐の學に分けたのは、學問の目的による分類であり、そこに多少の新らしさがある譯である。このアリストテレースの分類は近世の始めに到るまで長く行はれた。

しかし近世の始めに到つて新しい分類が生じた。それはイギリス經驗論の祖ベイコンによるものである。

このベイコンの分類が Gedächtnis 〈記憶〉 Phantasie 〈想像力〉 Verstand 〈悟性〉にそれぞれ歷史と詩と哲学を配當してゐるのは、プラトン以來の人間の精神能力による分類と原理的には同じであるが、歷史を人間の歷史と自然の歷史に分け、人間の歷史を更に政治史、敎會史等に分けてゐる點、また哲學を自然神學、宇宙論、人間學に分けてゐる點に於て、對象による學の分類であり、ベイコンによる新しい區別であると云つてよい。このベイコンの分類も、今日では既に古いが、歷史上長く用ひられた。(圖あり)

このベイコンに既に現はれてゐる對象による學問の區分といふ仕方は十九世紀の始めに到り、徹底された。それはベンタム Jeremy Bentham 1748-1832 やアンペール André Marie Ampére 1775-1832 や學者リンネ Linné の生物の分類法に影響されたものであらうが、今日の自然科學と精神科學の區別は彼等に由來する。

なほ、餘り有力ではなかつたが、フランスの社會學者コントによる分類がある。これは學問を單純なものから複雜なものへ階層的に順序づけたもので、卽ち、數學、力學、天文學、物理學、化學、生物學、社會學といつた順である。イギリスのスペンサーの考へも大體これと類似してゐる。

以上が古來歷史に現はれた學問の分類の主なものである。尤もヴントはやや新らしく次のやうな分類を試みてゐる。彼は學問を大きく formale Wissenschaft 〈形式的科學〉卽ち數學と reale Wissenschaft 〈實質的科學〉とに分け、後者を更に次のやうに細分してゐる。それは學問の性質から Phänomenologisch 〈現象學的〉 genetisch 〈發生的〉 systematisch 〈體系的〉の三つに分け、そこからして自然科學及び精神科學を更に分類したものである。この三分法はヘーゲルが哲學を「精神現象學」、「自然哲學」、「精神哲學」に分類したのと似た點がある。表で示せば上のやうになる。(表あり)

しかし現代に於て一番問題となるのはヴィンデルバント、リッケルト等による分類であらう。それは學問を對象によつてではなく、あくまでその方法の差によつて區別しようとするものである。それはもとカントの認識論に由來し、カントがすべての認識にはアプリオリなものが根柢にありとして考を押し擴げ、それぞれの學問の相違はそれぞれの學を成立させるアプリオリ、或は方法の相違に基づくとしたものである。その要點を簡單に述べておく。凡そ我々が物を知るのに二つの方向がある。一つは普遍化的把握であり、一つは個別化的把握である。リッケルトの所謂 generalisierende Auffassung と individualisierende Auffassung とである。我々が物を知ることは、物に名前を附與することから始まるともいへやうが、物の名前、つまり名詞に二種類ある。卽ち普通名詞と固有名詞である。普通名詞は個性を棄てて普遍的なものに着目し、固有名詞は普遍的なものより個性に着目する。前者は犬、動物、生物といふ風に見て行くものであり、後者はそれにポチとか何とか名前をつけて行くものである。前者の方向、卽ち普遍化的把握を學的に行へば自然科學になり、それは法則を明かにすることを任務とする。後者の方向、卽ち個別化的方向を學的に行へば、それが歷史學或は文化科學であつて、その任務は個性を明かにするにある。ヴィンデルバントはそれを nomothetisch 〈法則定立的〉と idiographisch 〈個性記述的〉として區別する。事實今日の自然科學は生物學をも物理學や科學に還元しようとし、益〻普遍化の方向を辿つてゐる。また歷史學は時代や文化の個性を明かにしようとする。ヴィンデルバントが云ふやうに、ゲーテが一七八〇年に玄關の鈴を注文したといふ事實はそれだけではまだ歷史的事實ではない。それを通じて何かゲーテの個性が明かにされ得るに到つて始めて歷史的事實と云へるのである。所謂精神現象と云はれるものも、それを普遍化的に考へるなら、それは歷史學にではなく、自然科學に屬さすべきである。實驗心理學はかかるものであらう。かかるものがヴィンデルバントやリッケルトの考へであり、そこには尤もな點もある。特に自然科學については妥當する點が多いであらう。しかし歷史學の場合には簡單にさう云へるかどうか。歷史學の場合には、對象それ自身によつて方法が規定されてゐるといふ面もありはしないか。その點却つてディルタイが自然科學と精神科學の區別について、對象と生との關係からそれを論じてゐるのには、聽くべきものがあると思ふ。要するに、ここにはまだ色々の問題が殘されてゐると思ふ。